Здоровье - для Всех!

Генри Габриэльян. ИСТОРИЯ АРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1972 г. Часть 6.

davidsarfx — Wed, 01 Aug 2018 15:18:16 GMT

Мовсес Хоренаци (Моисей Хоренский) родился в 410 — 415 гг. в селении Хорен Таронского уезда, начальное образование получил в Армении, высшее — в Александрии. Дата его смерти неизвестна. Как ученый, Хоренаци считал, что, «руководствуясь мудростью, можно преодолеть многочисленные препятствия, неучение же есть страшное зло». Исходя из этого убежденная, он заявлял: «Просвещение — это все», и иллюстрировал свою мысль напоминанием о там, что если бы Александр Македонский не овладел знаниями Аристотеля, он никогда не сумел бы подчинить себе мир. Главная сила науки, по Хоренаци, состоит в том, что она дает нам возможность отличить истину от лжи, ориентироваться в жизни.
Специально занявшись историей, он явился основателем армянской историографии.
Хоренаци рассматривает историю как науку, которая сообщает нам точные сведения о формировании народа, о деятельности, развернутой его вождями или государственными и духовными деятелями. Из письма Сааку Багратуни заключаем, что он видит задачу истории в том, чтобы изобразить деятельность царей и князей или, как он сам говорит, «создать точную историю нашего народа, царей и княжеских родов, определить их происхождение с указанием на деяния каждого из них» . Такое представление об истории имелась и у предшественников Хоренаци, но в отличие от последнего они не заботились об уточнении исторических фактов или критическом подходе к ним. Хоренаци же этот вопрос выдвигает на первый план, не желая заниматься мифотворчеством, превращать историю в сказочное повествование.
История — это наука, опирающаяся на факты, которые, прежде чем быть использованными, должны быть «уточнены», выявлено их действительное содержание. Такого отношения требуют к себе особенно легенды, так как в них гиперболизированы действительные факты истории. О тех вопросах, выяснению которых не помогает даже критический анализ легенд, Хоренаци пишет: «Ничего достоверного (о них) не могу рассказать тебе». Историку следует держаться «подальше от лжи» — вот принцип Хоренаци. Он не оправдывает положительного отношения Багратуни к легенде о Бюраспе Аждахаке (Великане) именно за то, что она «банальна и несуразна», «бессмысленна и бездарна». Он предпочитает письменные источники мифологическим, но и в отношении их не отказывается от критического подхода. Таким образом, если средневековая история европейской науки начиналась с постепенного вытеснения научных методов исследований и завершалась господством схоластики, то в Армении церкви не удалось полностью подчинить себе науку, вытравить здоровую тенденцию созидания науки на почве фактов. Хоренаци в V в. применяет то, что Роджер Бэкон предложил сделать лишь восемь столетий спустя.
Говоря об источниках своего труда, он замечает: из языческих сказаний «позаимствуем лишь то, что считаем вероятным», то есть предварительно подвергаем их строгой критике с целью выяснения их достоверности. Хоренаци нисколько не стесняется использовать также и сомнение как способ проверки фактов, не делает из этого заключения в духе агностицизма. От говорит, что высказывания Бюроса и Абгодена о сотворении и развитии мира и человечества очень часто напоминают библейские сказания, но вызывают сомнения, потому что «их год отличается не только от солнечного четырехвременного года нашего, особенно от лет, указанных в Библии, но и не считают они по лунному году, как и египтяне».
Что будет если мы, ни в чем не сомневаясь, любую сообщенную нам историю примем за достоверный факт? В данном случае, приняв за истину сказанное Бюросом, вступим в совершенно непозволительное противоречие с фактами, отвечает Хоренаци. Очевидно, наш автор не считает бесспорными даже основные положения Библии, а пытается найти им подтверждение в данных других авторов, в народных легендах и вообще в письменных и устных свидетельствах, почерпнутых им из самых различных источников. Он применяет метод сопоставления и взаимопроверки источников, посредством одного критикует другой, чтобы иметь основание заявить: «Мы по возможности выбрали достоверное из многих письменных источников». Христианское вероисповедание не мешает ему признать, что в словах язычников также может заключаться истина. Заимствуя, например, повествование Бюроса о Зрване и его братьях, Хоренаци отмечает: «Хотя бы даже считали все это сказкой или истиной, но я убежден, что в них много правды».
Критикуя зороастризм, Езник не находил в нем ничего близкого к истине. Хоренаци иначе подходит к этой задаче. Будучи далеким от христианского фанатизма, он считает, что в древних повествованиях много правдоподобного, например, в «возвышенных и мудрых мифах греков», «в аллегориях скрыта истина об их деяниях». Ни один правоверный христианин не согласился бы признать, что в сказаниях о Геракле или Прометее есть истина, что-либо поучительное для нас. Хоренаци же не мог примириться с абсолютным отрицанием языческой культуры, фактически отвергал погромную практику церковников. Все это логически следовало из применяемого Мовсесом Хоренаци критического метода.
Критический метод оказался плодотворным и в том отношении, что позволил, продолжив дело, начатое Егише, наряду с описанием фактов вскрывать и их причинную связь.
Особое внимание уделял Хоренаци категории времени в истории, тогда как, например, его старший современник Павстос Бузанд (Фауст Византийский) совершенно игнорировал эту категорию. Что касается Егише, то в его истории Варданидов добросовестное изложение давалось с учетом фактора времени. Хоренаци пошел еще дальше. Для него время — не эмпирическая хроника, а один из влажнейших компонентов или принципов историографии: «История без хронологии не точна». Руководствуясь этим, Хоренаци составил свою хронологическую таблицу всего периода царствования Аршакидов и, излагая историю, строго следовал ей, что было новым и, несомненно, положительным явлением в армянской историографии.
Критический метод помогает Хоренаци, описывая события и действия людей, не гиперболизировать их, как это нередко делали его предшественники, особенно Павстос Бузанд. Хоренаци оставался в рамках действительности. Его описание действительности — не пассивная констатация фактов, а их освещение, разъяснение и оценка. Например, о Тигране II Хоренаци пишет: «Тигран был самым сильным и благоразумным из наших царей». Религиозные соображения в данном случае для Хоренаци роли не играют, он оценивает действия людей независимо от того, христиане они или язычники. Хотя Тигран и был язычником, Хоренаци ставит его выше ряда христианских царей. Это выражало историческую объективность — одно из важнейших условий научной историографии.
По своему мировоззрению Хоренаци, без сомнения, идеалист. Подобно своим предшественникам он пытается поднять авторитет господ и особенно церкви, в то же время считая ее служителей «глупыми, самодовольными, сребролюбцами, завистливыми, лживыми, тщеславными, болтливыми, ленивыми, ненавидящими науки и сочинения вардапетов (ученых мужей)». Принадлежность к господствующему классу не мешает ему видеть главную задачу истории в воспитании людей в духе патриотизма, оценить ее как наилучшее средство пробуждения национального самосознания. В этом отношении Хоренаци продолжает традиции Егише, во многом превосходя его. Такое внимание к патриотизму объясняется положением армян в V в., о чем уже было сказано выше. Хоренаци ставит перед собой цель зажечь пламя истинного патриотизма в народе, заострив его внимание на защите национальной культуры и обеспечении благоденствия масс. Он идеализирует образы Гайка, Арама, Тиграна, Арташеса и других, повествует об их героических деяниях, преданности родине, свободолюбии. В изображении Хоренаци Гайк, охваченный страстью к свободе, покинул Бэла, основал независимое государство — Армению, сразился с тираном Бэлом, нанес ему поражение, даровал народу свободу. «Будучи трудолюбивым и любящим родину человеком», Арам вел большие войны и расширил границы Армении. Тигран И «из всех наших царей был самым сильным и благоразумным... он расширил пределы нашего обитания. Став во главе воинов и выказывая мужество, он возвысил наш народ и нас... он приумножил золото и серебро, драгоценные каменья, (он ввел) разноцветную, разнотипную одежду для мужнин и женщин всех возрастов». При Тигране II «пешее войско село на коней, пращники вообще стали храбрыми лучниками, кто был с палицей, вооружился мечом и копьем, а ранее незащищенные покрылись щитами и железными доспехами», и тем создал он прочную опору государства — сильное войско, которое было столь необходимо народу, борющемуся за свободу. Кроме этого, добавляет историк, «миротворец и строитель, Тигран маслом и медом накормил всякий люд».
Нетрудно заметить, что патриотизм Хоренаци был патриотизмом, преследующим определенные политические цели — надо было поднять народ на борьбу за свободу, на которую посягали Персия и Византия. Примечательно, что восхваление предков армян не приводило Хоренаци к шовинизму. Поэтому несмотря на то, что персы в то время угнетали армян и опустошали Армению, историк все же с уважением говорит о лучших предводителях этого народа и тем заметно отличается от Егише. Хоренаци отличается от Егише и еще тем, что если у того Вардан Мамиконян становится бессмертным в качестве христианского мученика, Хоренаци возвеличивает Тиграна за служение стране и народу. Очевидно, Хоренаци не считает, что история должна быть служанкой религии, наоборот, он пытается превратить ее в самостоятельную науку, призванную отражать действительность и быть полезной народу.
У Хоренаци можно найти подтверждение того, что он осознавал необходимость разработки теоретических вопросов искусства и литературы, достаточно развитых в Армении еще в языческий период ее истории. В постановке этих вопросов Хоренаци выступает как мыслитель-реалист. Он считает, что искусство — чрезвычайно важная, специфическая область труда и творчества и отвергает точку зрения тех, кто расценивает искусство как средство времяпрепровождения. Говоря о комедии, он пишет: «Очень полезны для рода человеческого представления комедиантов: всегда узнаешь причины чудесных вещей. В приятных и сладкозвучных словах они подают - различные полезные назидания. Одни из них — в поощрение добра, другие — во избежание зла, вызывая в то же время радость и наслаждение. И таким образом представления воспитывают умы многочисленных зрителей». Хоренаци ратовал за искусство, понимаемое, с одной стороны, как средство познания, а с другой — как средство эстетического наслаждения. По его словам, с помощью искусства человек «всегда познает причину чудеснейших вещей» и, отличая добро от зла, старается избежать зла. Искусство как средство познания действительности не отождествляется с другими средствами познавательной деятельности; оно такое познание, которое совершается «сладкозвучными и приятными словами», то есть с помощью образов.
Искусство тогда выполняет свои функции, когда оно реалистично и отражает не религиозную подделку, а земную действительность. Высоко ценя, например, произведения Эврипида, Хоренаци в то же время подвергает суровой критике великого художника за утрирование образа Медеи, за отход от жизненной правды. «Надо стараться удалиться от неправедных и лживых слов и отказаться от вымышленных писаний», — говорит он.
Против передовых взглядов Хоренаци выступил Ованнес Мандакуни. Мы располагаем скудными сведениями о его жизни и деятельности. Знаем, что в 478 г. он был избран католикосом, активно участвовал в освободительной войне против персов, выступал с апологией монотеизма, рассматривал со строго религиозных позиций ряд социальных вопросов. Умер он в 490 г. Он считал, что был и есть только один бог, истинным учением которого является христианство, и требовал усвоения всеми этого учения. Мандакуни нетерпим ко всему, что не является религиозным поучительством. Светские науки он считает ложными: «Избавимся от лживых наук, считая их мерзкие, поганые и чуждые слови нечестивыми, и не будем причастны к их злым, делам». Если Хоренаци и его единомышленники были сторонниками развития светской культуры, то Мандакуни, напротив, противник этого. Театр называет «сатанинским» и уверяет, что он «является матерью всех грехов, и чаще всего от комедий и гусанов исходят брань и многочисленные мерзкие беззакония. И те, кто ходит в театр — хулители заповедей и лишены даров святого духа».
Мандакуни отвергает все то, что носит светский характер и ставит перед собой задачу воспитать народ в христианском духе, заведомо зная, что это трудноразрешимая задача, так как не мало сил противостоит ее разрешению. В частности, самой большой силой, способной свести человека с пути истинного, является сам человек. Будучи разумным существом, человек предпочел зло и следует ему. Мандакуни пишет: «Но человек, понимая суть зла и погрязнув разнообразных грехах, совершил нехорошие дела — ограбил бедных, присвоил имущество разорившихся, которые находились под его покровительством».
Но почему человек избрал зло, а не добро? Мандакуни не дает ответа на этот вопрос, он лишь провозглашает свое утверждение в качестве абсолютной истины. Человек не всегда был носителем зла; человеческое зло — приобретенное свойство. Но приобретая его, человек начинает захватывать чужое имущество, копить богатства. Мандакуни не согласен с теми, кто считает, что богатство — это благо, дарованное богом; по его мнению, «золотые и серебряные сокровища собраны путем хищения (имущества) многих людей». Следствием всего этого явилось то, что «усилилась его самонадеянность и безмерно увеличились его стада и много всякого другого имущества. И стал он строить красивые дворцы и высокие крепости, прочные и удобные». Конечно, Мандакуни далек от того, чтобы причину всего этого увидеть в возникновении и победе собственнических отношений; всему виной злая природа человека. Вместе с тем он признает, что изменение материального положения человека влияет и на его духовный мир. Богатство, по мнению Мандакуни, меняет понятия, нравственный облик человека, существо с кроткой человеческой душой превращает в зверя, так что, смотря на него, замечаешь: «По виду человек, а поведением — зверь, творит как человек, а угнетает он зверски, в облике человеческом, а бесчестит как дьявол». С накоплением богатства постепенно усиливается вырождение человека. «Когда увеличивается его богатство, он больше не считает себя равным людям, с бедняками не общается, меняет осанку. Это жалкое существо мнит себя бессмертным, а не одним из смертных», — пишет Мандакуни.
Нельзя ли сказать, что жажда накопления богатства вызвана в человеке богом? Нет, отвечает Мандакуни, эта жажда — человеческий порок. Человек вообще склонен сходить с пути истинного. Когда эта склонность становится явью, то человек умножает богатство, начинает ссужать беднякам деньги под высокий процент, лишая их средств существования. Выход из такого положения — в принятии данных церковью рекомендаций, то есть в передаче церкви прав на распоряжение имуществом, ибо в этом случае имущество перестает быть источником вырождения. Конечно, это усилило бы церковь экономически, привело бы к возрастанию ее политического влияния, в чем был заинтересован и Мандакуни. Поэтому не случайно, что он делает выпады не против всех богачей, а, в первую очередь, против тех, кто хочет присоединить к своей светской власти и власть духовную, отобрав ее у церкви. Он угрожает таким богачам и одновременно увещевает их. «Прежде всего познай самого себя и если победил укоренившийся порок и отбросил злобу, то имеешь право обращаться к богу». По мнению Мандакуни, наилучшим средством предотвращения имеющихся зол служит аскетизм. Обращаясь к людям, он проповедовал: «Итак, избегайте женщин и встреч с ними и всяческих мирских желаний». Иными словами, основа его мировоззрения — религия, религиозно-нравственная догматика. Философия у Мандакуни — служанка религии, противостоящая научному познанию.
Мамбре Верцаног продолжает линию Мандакуни, вместе с тем в некоторых вопросах отличается от своего единомышленника. По свидетельству Товма Арцруни, Мамбре был младшим братом Мовсеса Хоренаци, родился приблизительно в 430 г., входил в число ученых своего времени. Считая субстанцию богом, Мамбре не соглашался с Мандакуни в том, что бог пребывает всюду, как «на небе», так и «на земле». Бог, по Мамбре, «без качества, без количества, без места, без времени, он не начинается и не кончается». Быть «где», значит находиться в пространстве, быть «когда», значит существовать во времени; быть наделенным качественными или количественными свойствами — это то же самое, что и быть одаренным постоянной изменяемостью, что присуще материи. Бог Мамбре — чистая идея или, как он сам говорит, «бестелесная мощь». Эта «мощь» не может быть объектом созерцания, она лишь постижима, то есть бога можно познать только разумом. Но это не значит, что ощущение не служит органом познания. Помимо бога существует и материальный мир, который хотя и не является субстанцией, но все-таки существует, и мы не можем избежать необходимости познать его. Учитывая все это, Мамбре допускает существование двух органов познания: а) ощущения и б) разума; первый — для познания телесного, второй — бестелесного.
Мамбре познание понимает как четыре действия: духовную мудрость, божественную любовь, истинную веру и точное пророчество. Если мудрость и пророчество суть действия разума, то любовь уже чувство, которое, по его словам, исходит от внешней вещи и воздействует на человека, причем само воздействие на бога не распространяется. Чтобы избегнуть противоречия, Мамбре объявляет любовь божественной. Более того, он считает, что все действия познания в итоге связаны с богом, они суть «четыре родных брата, ибо един движущий ими бог». Это, однако, было уже уклоном к рационализму, но Мамбре все же неопределившийся рационалист, потому что, считая разум и его формы врожденными, он наряду с ними признает любовь, сердце и веру, предоставляя главную роль вере, ибо вера—это все, всемогущая сила, уверяет Мамбре, тогда как маловерие — невежество, для устранения которого необходимо просвещать массы.
Мамбре, как сторонник просвещения, представляет трудности, с которыми связано его распространение. «Земледельцу легче пахать целину, чем ученому убедить невежду. Земледелец не много работает над твердой землей, но получает много плодов». А усилия, затрачиваемые ученым на просвещение невежды, не дают с такой легкостью положительных результатов. Несмотря на это, Мамбре не делает безнадежных выводов относительно просвещения и идейное перерождение человека в принципе считает возможным.
Несмотря на свои религиозные убеждения, Мамбре выступает как гуманист, вопрос о жизни у которого выдвинут на первый план. Вместо религиозного аскетизма он призывает пользоваться благами жизни и не согласен с теми деятелями христианства, которые всячески пытались представить жизнь в мрачных красках, вызывая у человека антипатию к жизни. Жизнь — благо, но для того, чтобы ею пользоваться, в стране должен царить мир. «Мир превыше всякой пророческой апостольской благодати», и достичь этого желанного мира можно в итоге самоотверженной борьбы, говорит Мамбре. Смерть нужна ради торжества мира, следовательно, ради спасения людей от смерти: «Достойная смерть для человека есть освобождение от смерти (то есть бесссмеритие)».
Если вспомнить, что эти строки писались в то время, когда полководец Ваган Мамиконян во главе армянских полков вел освободительную войну против персов, то станет ясным истинный смысл развиваемых Мамбре положений. Поучая не страшиться смерти, убеждая ценой смерти добиваться установления мира, Мамбре фактически призывал народ сплотиться вокруг боевого знамени Вагана Мамиконяна. Ошибочно вообще игнорирование политической стороны учений армянских мыслителей как рассматриваемого здесь, так и последующих периодов истории. Борющийся за свободу народ искал оправдания своим действиям даже в религиозных легендах. Имея в виду эту именно потребность, Мамбре приводит рассказ о том, как Давид, овладев Сионом, восстановил «алтарь, разрушенный в Селоме, вернул из плена ковчег завета», после чего «возобновилось священнослужение вместе с жертвоприношениями», так как Давид восстановил самостоятельность иудеев. Тут же воздается хвала Христу за то, что тот захотел «возродить разрушенное царство Давида». Этот пример подтверждает тот факт, что очень часто мыслители, являясь в общефилософских вопросах представителями реакции, становились на передовые позиции, как только дело касалось задач, связанных с вопросами освободительного движения своего народа, — факт придающий своеобразный характер борьбе противоположных течений в области идеологии.

Генри Габриэльян. ИСТОРИЯ АРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1972 г. Часть 5.

davidsarfx — Wed, 01 Aug 2018 15:10:48 GMT

ГЛАВА III

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ V ВЕКА

Агатангелос, Маштоц и Езник были мыслителями первой половины V в. Их ближайшим преемникам пришлось творить в иных условиях. Во второй половине того же дека положение в Армении значительно изменилось. В 451 г. в стране вспыхнула всенародная война против персидского царя Яздегерда II, приступившего к практической реализации своей чудовищной программы: лишения армии национальной независимости и ассимилирования их с персами путем насильственного распространения в Армении религии зороастризма.
Заметные перемены наблюдались и в отношениях между классами. Классовая структура общества оставалась прежней, но в Восточной Армении увеличилось количество феодальных княжеств при одновременном их сокращении в Западной Армении. Кроме того, вместо прежних четырех церковных епархий в стране образовались пятнадцать епархий, было построено много новых монастырей и церквей, увеличилось соответственно духовенство. Положение крестьянстве еще более ухудшилось. Одну шестую часть своего дохода оно отдавало помещику, одну десятую — государству, а одну пятую — церкви.
Несколько иное положение было в городах. Города Армении, будучи связаны с экономическими центрами Передней Азии и Византии, заметно активизировали свои торговые связи. Таким образом, в стране стал наблюдаться примечательный процесс: с одной стороны, постепенное, но систематическое сокращение политических прав народа, с другой же—все большая поляризация классовых сил, углубление антагонизма между трудящимися и угнетателями. Все это накладывало свою печать на армянскую общественную мысль, в том числе и на философскую. Здесь, в сфере философии, самым большим событием явилось образование в рамках идеализма двух противоположных течений — передового во главе с Егише и Хоренаци, и реакционного, возглавляемого Мандакуни и Верцаногом.
Дата рождения Егише неизвестна. Начальное образование он получил в Армении, участвовал в 451 г. в Аварайрском сражении и написал историю этой битвы. Умер в 470 г. Егише — последователь Езника Кохбаци, один из видных представителей раннефеодального образа мышления. Следует отметить, что в это время влияние античной мысли было еще достаточно сильным и для обоснования своих концепций идеологи нового класса весьма часто опирались на античных философов. Егише принадлежал именно к таким идеологам. Апеллируя к авторитету древних, он писал: «Язычники были искренними в любви к единому живому богу... и обратились к нему Сократ и Платон, Ксенофан и Аммоний, и другие, которые благопристойным поведением, верой, осознанной волей и добром приблизились к нему, отдалившись от идолов» . Такое заявление не было случайностью. Дело в том, что представители раннего христианства, совершая переход от присущего античным мыслителям разума к вере, все-таки не отказались от разума и невольно прибегали к его помощи. В этом факте сказалось прежде всего влияние народных масс на передовых мыслителей того времени. Борясь против реакции, последние не могли не стремиться привлечь народ на свою сторону и в той или иной мере были обязаны считаться с характерными особенностями мировоззрения народных масс, это — во-первых; во-вторых, учитывать особенности развития общественной жизни армян; в-третьих, считаться с задачами борьбы, развернувшейся среди господствующего класса. Выступая против реакционных сил, передовые деятели должны были опереться на крупных мыслителей древнего мира.
Егише, придерживаясь з своем творчестве такой ориентации, уделяет особое внимание вопросу субстанции и, подобно Кохбаци, идею двоебожия объявляет бессмысленной. «В одной стране не может быть двух властителей, как (не может быть) и двух богов для одного смертного. Если осмелятся два царя (одновременно властвовать) в одной стране, то страна разорится и царства разрушатся». Отрицая дуализм, он становится на точку зрения единобожия. То, что родилось от другого или возникло после иного сущего, не может быть первоначальным, справедливо замечает он. Но такая постановка вопроса у Егише была направлена и против тех представителей христианства, которые и сына, рожденного от отца, изображали богом. Идеолог христианства Егише придерживается иного мнения, он заявляет: «Единство, а не двойственность, и отныне мы знаем одну божественность, которая была раньше мира, та же и ныне». Эта аргументация Егише догматична, она лишена свойственной Езнику логически стройной последовательности и убедительности. Егише признает единство двух сторон если не в качестве совершенно равносильных, то, во-всяком случае, самостоятельных с формальной точки зрения. Признание этого положения само собой приводит к устранению идеи единобожия, но против этого Егише не выставляет аргументированных возражений. Несомненно, это происходило потому, что в данном случае он отвечал на послание и поэтому не мог в официальной бумаге обстоятельно излагать свои мысли. Но факт остается фактом—философ не обосновывает свою точку зрения, он только провозглашает истинность единобожия.
Решая основной вопрос философии, Егише сознательно выступает против материализма. Он упрекает тех, кто «проповедовали о божественной мощи», но в то же время «признавали элементы богом». Материя не первична, но «мир материален и материи (элементы) различны и противоположны друг другу», — говорит Егише. Если материя качественно разнообразна и каждое из качеств противоположно другому, то это значит, что материя обладает способностью к движению; в противном случае, как могли бы элементы влиять друг на друга и менять их качества? Желая скрыть противоречия з своих суждениях, Егише говорит, что движение вещам сообщил бог, который «согласует их (противоположности) и привносит любовь друг к другу. Как (творец) жар огня смягчает прохладой воздуха, а жесткую суровость воздуха — силой огня, так и земную пыль он превращает в массу влажностью воды, а свойство падающей воды просачиваться задерживает, подобно каменным плитам, смесью земли».
Таким образом, способность движения материи — это приобретенная способность. Движение — это взаимодействие тел природы. Однако, если постановкой первого вопроса Егише грешит против истины, то постановкой второго он приближается к ней, ибо движение как взаимодействие тел не содержит в себе ничего мистического. Само взаимодействие есть противопоставление сторон — обстоятельство, которое не может стать причиной полного разделения или абсолютной изоляции элементов друг от друга, потому что ни один элемент в природе не является полностью свободным и самостоятельным, а выступает вместе с другими элементами. «Огонь своей сущностью и силой смешан с тремя частями (элементами) так, что теплота находится больше всего в камнях и железе, и меньше всего в воздухе и воде, но (она) отдельно нигде не видна. А природа воды такова, что существует и отдельно, и с тремя элементами смешана — больше всего в растениях и меньше в воздухе и огне. А воздух, проникая (всюду), находится в огне и воде, и посредством воды — в растительной пище.
Итак, эти элементы смешаны и стали как одно тело; каждый из них не теряет своей природы и никогда не прекращается их противоборство; оставаясь покорными тому неслиянному властителю, который эти смешанные (элементы) приспосабливает друг к другу для существования всего живого и вечности мира». Таким образом, Егише, подобно Езнику, хотя и выступает под знаком защиты христианства, все же под давлением неумолимых фактов вынужден признать не толыко единство материи, но и ее вечность. Субъект не может произвольно уничтожить какую-либо частицу материи или изменить ее естественное свойство. Возражая персидскому наместнику Деншапуху, Егише говорит: «Но кто может убить огонь?.. Ну-ка, если можешь, убей воздух, или же испорть землю так, чтобы трава не росли, зарежь реку, чтобы она умерла. Если все это сможешь сделать, то и огонь сможешь убить... Ну-ка, убей тепло Солнца, которое обладает частью огня, или прикажи, чтобы из железа (пари ударе) не сыпались искры». По мнению Егише, каждый элемент природы имеет свой объективный закон движения и изменения. Как невозможно произвольно отменить этот закон, так невозможно уничтожить и сами элементы. Егише определенно говорит о том, что элементы природы не умирают, не меняют своих основных признаков, а остаются прежними, то есть постоянными, вечными; умирают конкретные формы существования материи, возникшие от соединения основных элементов. Живая форма материи существует как живое творение, она, в отличие от остальных форм, подвержена смерти. «Смертно то, что дышит и двигается, и ходит, и ест, и пьет. Видел ли ты огонь ходящим, или говорящим, или знающим? Как же можно, не видя его живым, говорить о его смерти?», — спрашивает Егише, будучи убежденным, что историчны и преходящи конкретные формы материи, но не материя как таковая.
Без сомнения, все приведенное выше еще не говорит о наличии теории неуничтожаемости материи. Но из утверждения Егише о том, что никто не может убить огонь или уничтожить воздух уже следует, что огонь или воздух как элементы природы невозможно создать и, следовательно, они были, есть и будут в виде элементов, иначе говоря, материя у Егише постоянна. Хотел Егише того или нет, но его утверждение о том, что изменение материи не может идти всегда в одном направлении (так как это приведет к «исчезновению» материи), уже означало, что мыслитель преодолел узкие рамки религиозного мировоззрения. Он писал: «как бог сам от себя и не имеет своего места, так и мир сам от себя». И мы ничего не можем сказать о том, когда, где и как создавался мир, говорил он далее. Следовательно, материя бесконечна во времени и в пространстве, раз ее «когда» и «где» неизвестны. Нам не трудно, например, сказать, когда цветут деревья, где растет фиалка и когда умирает человек, но сказать так о мире, о материн мы не можем, следовательно, он «сам от себя». Не напоминает ли это точку зрения Плотина о Нусе?
По Плотину, первое творение — Нус, по Егише, вначале — созданный богом мир. Нус у Плотина обладает пятью основными признаками: бытием, движением, жизнедеятельностью, сходством и различием, которые делают его совершенным и способным к самостоятельным образованиям; материя у Егише так же содержит в себе основы возникновения телесного изменения, которые порождают новые образования, хотя сами материя не становится субстанцией. По Плотину, Нус, благодаря своему совершенству, порождает душу, которая, с одной стороны, небесна, а с другой — склоняется к земному; по Егише, душа, конечно, непосредственно создана богом; но она — вид материи — «душа есть огонь, ветер и свет» — и, значит, соединение определенных элементов материи. Плотин считает, что рожденная Нусом мировая душа — мать, родившая множество других душ, а Егише с самого начала признает существование двух видов души: «ангельские души простой природы, бестелесные, бесчленные, бескачественные и бесколичественные, совершенные души» и «души людей, образованные из простой чистой сущности... формы первообраза, источник движения, бессмертные... неиссякаемой силы». Наконец, по Плотину, душа порождает материю, материя — несовершенное откровение души. По Егише же душа, будучи единством огня, ветра и света, не может быть причиной возникновения материи. Души сообщает материи движение, дает ей форму, но не создает ее. Это значит, что в данном случае, в основном склоняясь к учению неоплатонизма, Егише все же не становится его пленником и при решении названных вопросов проявляет имеющуюся в своих воззрениях определенную материалистическую тенденцию.
Мир, подобно богу, «сам от себя» и является единством четырех видов материи — земли, воды, воздуха и огня, которые придают миру именно те свойства, без которых материя не может существовать. Без них материя не может быть причиной образований так же, как и объектом познания. Это так, говорит Егише, «потому, что без земли нет осязаемой плотности, без воды нет связи и сцепления, без воздуха — движения, а без огня— видимости». Материя, состоящая из четырех элементов, имеющих подобные свойства, не нуждается в творце для видоизменения или образования новых видов. Например, свет — не божественное явление, а «порождение огня», говорит Егише. Значит, свет — это огонь? Нет, отвечает наш автор, свет порождение огня, «родитель — одно, а порожденное — другое». Если бы они не были различны, о возникновении нового не могло быть и речи. В реальном мире всегда «существование едино, но делится на две особенности. И не только огню свойственно такое деление, но и остальным трем элементам. Плотность (сила) ветра — одно, а плотность урагана — другое; плотность воды — одно, а сладость ее — иное, которая (вода) меняется, по цвету, вкусу, запаху; каменистая земля — одно, а мягкая (вспаханная), плодородная для растений — другое; и (элементы) легко смешиваются и существуют вечно».
Если от соединения или видоизменения стихий возникают новые формы существования материи, следовательно, имеющиеся виды должны беспрерывно увеличиваться, материя должна постоянно дробиться. Не может ли это привести к рассеиванию материи путем ее распыления? Несомненно, если бы процессы природы были односторонними, скажем, происходил лишь рост, то такая опасность была бы вполне возможна. Но все процессы природы двухсторонние, говорит Егише. Видоизменение материи не односторонний рост, оно одновременно и разложение, распад возникшего ради появления новой, более совершенной формы. По славам Егише, в природе происходят одновременно два противоположных процесса, благодаря которым материя не исчезает, а всегда сохраняется, меняя формы своего существования. Егише не говорит, что это имманентная противоположность материи, ибо он — не материалист, но положительно то, что происходящие в материи упомянутые процессы связываются у него не с какой-то сверхъестественной силой, а с влиянием на ту же природу Солнца, Луны. «Когда наступает полнолуние, моря наполняются водой, животные — мозгом, деревья обрастают корой, а когда она (Луна) становится ущербной, все вышеназванное соответственно уменьшается. И справедливо сказано, что она больше Солнца, если иметь в виду, сколько изменений следует за ней. Если бы Луна постоянно росла, то распространилась бы повсюду, а если бы всегда уменьшалась, то исчезла бы», — однако это исключено, пишет Егише, так как соответствующие действия Луны с большой соразмерностью и последовательностью следуют одно за другим, сохраняя необходимое равновесие.
Сколь ни примитивно это объяснение, мы не можем не заметить таящуюся в нем здравую мысль Егише о том, что во взаимосвязи и взаимодействии форм материи дано одно из доказательств вечности материи.
Егише создал целую натурфилософскую систему. Отдаляясь от теологии, он все больше связывал с изменениями материи явления природы, происхождение растительного и животного мира, выявляя объективные закономерности их существования. «Животные возникли из четырех (элементов)». «Вначале из элементов были созданы животные, а затем родители, однако посредником всего является вода, и вода превращает семя в родителя», — пишет Егише. Поскольку в природе все из материи, то значит между ними есть связь. Так, например, наблюдая человека и животное вблизи, замечаем, что они «родственны по крови».
Человек, как и животное, состоит из материи и обладает душой. Он — познающее существо. Познание возможно посредством ощущения и мышления. «Телесное видим глазами и определяем разумом, а звуки, слышимые ушами, толкуются разумом без глаз, незримое же познаем лишь разумом без помощи глаз или ушей», — рассуждает Егише. По его мнению, из всех органов познания решающую роль играет один только разум: «истинные знания (приобретаются) больше разумом, чем глазами». И вопрос о просветлении ума возводится поэтому в ранг важнейших вопросов времени. «Лучше быть слепым глазами, чем умом», так как зрение умом, то есть разумное познание, богаче и глубже, чем зрение глазами, то есть чувственное познание. «Насколько душа превосходит тело, настолько умственное зрение превосходит телесное (зрение)». Сознательный, просвещенный знаниями человек храбр и не колеблясь умрет за родину. Надо знать, что «смерть неосознанная есть смерть, а смерть осознанная — бессмертие», — пишет Егише. Если учесть, что Егише творил в то время, когда армянский народ вел борьбу против персидских завоевателей во имя независимости своей родины, то станет понятно, сколь актуальным было по своему звучанию такое заключение в исследовании средневекового мыслителя. Материал для обоснования своих теоретических положений Егише очень часто черпал из жизни и стремился быть выразителем чаяний своего народа. Более последовательно эти идеи получили свое развитие у современника Егише Мовсеса Хоренаци.

Генри Габриэльян. ИСТОРИЯ АРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1972 г. Часть 4.

davidsarfx — Wed, 01 Aug 2018 08:45:42 GMT

Но что такое материя? Желая быть верным монизму, Езник отвечает: материя это то, что само по себе не может существовать, чье существование обусловлено чем-то другим, то есть богом. Материя — объект наших ощущений, она постоянно изменяется. Однако причина этих изменений лежит вне материи, сама же материя инертна и безлика, так как то, что уже оформлено, является субъектом и находится вне творения. Езник не замечает, что такая постановка вопроса приводит к новому противоречию. Действительно, если форма — результат творения, а все сотворенное обязательно имеет какую-либо форму, то как случилось, что бог, создавая материю, не предал ей никакой формы? Не следует ли из этого, что бесформенная материя никем не была создана, а является объектом творения для субъекта?
Следующий признак материи, по Езнику, — ее сложность и многообразие. Проста только субстанция. Поскольку материя не субстанция, постольку она и сложна. Сложное — результат соединения простого. «Сложное состоит из простых тел», — говорит Езник. Значит, материя как сложное сущее, является результатом соединения простого, сплетением основных элементов природы. А элементы природы, будучи простыми, не сотворены. Получается, что еще до божьего творения существовали элементы природы, которые и явились материалом творения. С одной стороны, Езник опровергает дуализм, с другой же — восстанавливает его в своих правах. Пытаясь преодолеть это противоречие, он говорит, что вначале бог создал четыре стихии природы, а затем, соединив их, сотворил мир. Но в таком случае неверно, что сложное тело — продукт соединения простого, — утверждение, от которого Езник не отказывается.
Стихии природы, заявляет вслед за Эмпедоклом Езник, это воздух, вода, земля и огонь. Все вещи природы состоят из этих четырех элементов; каждый из них в отдельности не подвергается изменению или разложению и, следовательно, является первоначальным, потому что, говорит Езник, неизменяемость — атрибут субстанции.
Езник не отказывался от желания опровергнуть дуализм и при рассмотрении вопроса о взаимоотношениях добра и зла.
Вопрос добра и зла был связан с зороастризмом, признававшим двух богов — бога добра Ахурамазду и бога зла Аримана. Борьба между ними за господство над миром завершится торжеством Ахурамазды. Опровержение зороастризма преследовало, как это уже отмечалось выше, не только религиозную цель, но и политическую перед опасностью утраты национальной независимости. Езник резко выступил против зороастризма, заняв позицию непримиримого критика.
Добро и зло не могут быть богами потому, доказывал Езник, что они суть качественные определения известных действий, а бог — это субъект. Убийство, например, есть зло, но никак не субъект, «и не прелюбодеяние есть какой-либо субъект... Но как (некто) от литературы называется литератор, от мастерства — мастер», так и «зло свое название берет из случаев». Следовательно, «надо считать зло не субъектом, а результатом действия субъекта». Но то, что является результатом, не может быть первоначалом, то есть ботом, а будь зло богом, его невозможно было бы преодолеть, между тем как людьми предотвращается множество зол посредством противопоставления им добрых поступков, пишет Езник.
Отрицая субстанциональность зла, Езник вовсе не отрицал его существования. Наоборот, он признавал его существование, но не в виде материи, как то утверждали зороастирийцы; зло выряжается в действиях людей. Если бы вся материя была злом, то Солнце, которое состоит из материи, должно быть также злом, но Солнце— светило, дар природы, один из источников жизни на земле. Далее, если признаем, что вся материя пропитана злом, то должны будем и признать, что при акте творения бог отбросил это свойство материи и объектом творения сделал материю, «очищенную от копоти». Однако и это предположение беспочвенно, так как из него следует, что бог есть зло, раз он не пожелал уничтожить зло вообще. Но, может быть, признаем, что наличие зла — просто-напросто свидетельство бессилия бога? Езник и с этим не согласен, потому что в таком случае пришлось бы отрицать субстанциональность бога.
Отвергнув наличие зла как бога, Езник говорит, что в природе нет абсолютно добрых или злых тел, а было и есть стремление или практические действия во имя благородный или преступных целей. К примеру, «железо служит то добру, то злу, ибо когда (из него) кто-либо делает лемех, серп, косу, оно служит добру; когда же из него (выделывают) меч, копье, стрелу и другое оружие, что вредит людям, то совершается злю, и причина зла не железо, а использование его (в злых целях)». Будь зло в естестве первоначальным, борьба с ним была бы безрассудством. «Почему цари устанавливают законы, князья — запреты, судьи — наказания», если это так? «Разве не ясно, что (все) это делается для устранения зла? Более того, если зло от природы, законодатель не должен учреждать законы и князь не должен наказывать злодея. Зачем наказывать его, ведь он не по своей воле злой?», — резонно ставит вопрос Езник.
Что такое зло или, точнее, какое действие именуется злом? Все те действия, которые вредны для людей, говорит Езник. Например, когда вода сносит землю вместо того, чтобы орошать ее — это зло. Возможно ли предупреждение зла? Да. Но всякое зло или творение содержит в себе и добро. Люди должны пытаться отказаться от зла, прибегая только к добру. Например, змея — зло, она опасна для человека, но из мертвой змеи люди готовят лекарства для лечения больных. Значит, змея в то же время — добро, и соответствующее использование этих ее свойств зависит от человека. Ведь человек — разумное животное, наделенное свободой воли, что дает ему возможность, избегнув зла, творить добро, обосновывает свою мысль Езник.
Зло, поясняет далее Езник, следствие зависти, для предотвращения которой необходимы карательные органы, например, государство, закон и законность. Но есть и богом установленные нравственные нормы, следование которым обязательно, и человек в силе это сделать. Обожествление зла Езник справедливо расценивает как неприемлемый фатализм.
Таким образом, если в вопросе о взаимоотношении материи и бога мыслитель не сумел преодолеть дуализм, то в рассуждениях о добре и зле он заметно продвинулся вперед, приблизившись к их историческому пониманию.
Необходимо отметить, что критика Еэником зороастрийского дуализма имела также и важное гносеологическое значение. Дело в том, что этот дуализм был дуализмом категорий спекулятивной мысли и одинаково распространялся как на все сущее, так и на возможные формы воплощения этого сущего. Ахурамазда и Ариман были всеобщими представлениями в форме категорий и, как таковые, они либо еще не отделились от физического, либо не перестали быть физическими представлениями, так как абстрактные начала добра и зла одновременно именовались началами света и тьмы. В той мере, в какой Ахурамазда и Ариман были лишь началами добра и зла, в той же мере они выступали как общие представления (категории); но в какой мере эти категории одновременно именовались светом и тьмой, в такой же мере они были еще и чувственными, оставаясь связанными с чувственным миром, не подвергнутым конкретизации. Своей идеей единобожия Езник пытался разрушить эту примитивность построения мысли, разработав более развитые формы и категории познания.
Познавательная способность связана с чувственными и рациональными возможностями, присущими лишь человеку. Человек, поставивший перед собой цель постичь бога, «должен прояснить свой ум и очистить мысль, обуздать свои порывы». По мнению Езника, человек с
самого начала создан как разумное животное, способное осуществлять свои идеи посредством проявления собственной воли. Другие тела, в том числе и живые творения на Земле, лишены этой способности; они делают только то, что заранее предустановлено. Человека же отличает от всех животных его познавательная активность, пишет Езник.
Человек — духовное существо, а познание — одна из способностей души, утверждал Маштоц. Езник иного мнения о душе. Душа в представлении Езника схожа с ветром, но она не ветер; подобна огню, но природа ее отлична от огня. Душа — это сотворенное из ничего простое, бестелесное сущее, она свойственна только человеку. Он не разделяет точку зрения тех людей, «которые считают, что несотворенная, бессмертная и божественная душа {человека) происходит от природы бога». Душа не бессмертна, со смертью человека умирает и его душа, заявляет Езник.
Человек — это единство души и тела, «в нем естественная жизненность — от тела, а чудесная разумность — от души... Но не так у прочих животных, у которых она имеет естественную и инстинктивную природу». Благодаря своему превосходству, человек, в отличие от других животных, способен осознать собственное существование. Лишенные разума вещи и животные, двигаясь, лишь исполняют божью волю, в то время как человек проявляет и свое собственное «я», более того, он сам прокладывает себе путь. Судьба не играет какой-либо роли для разумного существа. Обладая разумом, человек не склоняет головы перед событиями, покорно дожидаясь исхода, а активно воздействует на них. Он — творец своей истории, заключает Езник.
А как разумное существо познает окружающую среду, осознает собственное положение? По мнению Езника, человек начинает с ощущения: он должен сперва видеть, затем создавать образы и потом уже рассуждать. Так обстоит дело не только в обыденной жизни, но и с религиозными понятиями. «Поскольку мы видим этот мир в разнообразных образах, украшениях и формах, то, значит, бог является творцом не природы, а образов, украшений и форм». Вообще идеи человека не даны ему заранее, априори; они — продукт наблюдений и опыта. Так, например, возникла и идея зла.
Езник хотел доказать, что вполне возможна замена идолопоклонства христианством при условии, если будут применены соответствующие воспитательные средства. Он весьма определенно выступал против идеи врожденности, объявив, что понятие о языческом божестве возникает в человеке под влиянием внешних обстоятельств, как результат искаженного представления о явлениях природы и человеческой среды. Езник пишет: «Но начало язычества пошло со времен Серуха, ибо, когда пришедший в мир какой-либо выдающийся человек умирал, его образ в память о доблести рисовали красками, и глупцы, учась у них, со временем стали поклоняться (таковым). А создание идолов и изваяний (началось) со времен Фарри, отца Авраама, и с тех пор каждый создавал согласно своему искусству: кузнец — кузнечным мастерством, плотник — плотничеством, серебряных дел мастер, медник, каменотес, гончар, каждый по своему искусству. И созданное тогда искусство ваяния с его осмыслением (развиваясь) достигло египтян, вавилонян, фригийцев, финикийцев, а затем эллинов, которые есть греки времен Кекропа; еще позднее (оно) расцвело при Кроносе, Рее, Дии (Зевсе), Аполлоне и многих других, которых они одного за другим называли богами».
Но можно ли сказать, что эти языческие идеи повсюду возникали одинаково, путем воздействия внешних явлений и обожествления людьми того, что ими же было создано? Положительно отвечая на этот вопрос, Езник в то же время замечает, что упомянутые идеи после того, как они оформлялись, в определенном смысле подвергались шлифовке где-то в одном месте, затем передавались соседним народам и так распространялись по всему свету. Иными словами, языческие идеи по своему происхождению историчны, так как историчны обожествленные существа и явления. Руководствуясь этим принципом, Езник отвергает точку зрения современных ему персов о вечности их богов и, следовательно, связанных с ними идей, «ибо и 3рван был человеком, храбрым мужем при титанах; но как принято у греков, ариан и всех языческих народов считать (своих) храбрецов полубогами, так и жалкий составитель персидской религии, видя, что люди его страны признают (Зрвана) богом, приписал ему создание неба, земли и всех других творений».
Для обоснования этого тезиса автор приводит многочисленные примеры народного суеверия, стремясь показать их историчность, то, как искаженно воспроизводится в них действительность.
Как апологет христианства, Езник такую постановку вопроса распространяет лишь на связанные с язычеством идеи. Но стоит ему коснуться христианских идей, как он тут же отказывается от правильного подхода к вопросам и объявляет эти идеи врожденными и вечными. Это приводит к тому, что сделанные им логически обоснованные возражения против языческой религии заменяются безудержным восхвалением христианских догм. Здесь вновь проявляется непоследовательность Езника: как идеалист, он отказывается от выявления объективных причин явлений, а как ученый — утверждает, что, например, «есть и такие страдания, которые происходят не от греха и не для прославления бога, а от неравномерности в смешении (элементов), ибо тело человека является смешением четырех элементов—влажности, сухости, холода и теплоты, и если одного из них не хватает или он в избытке, то в теле возникает страдание». Езник как ученый ставит вопрос о категории объективной причинности и пытается при менять ее з разъяснении конкретных явлений.
Указывая на односторонность как на главный методологический недостаток языческого мировоззрения, Езник пишет: «Видя, что можно все объять мыслью, эту самую мысль (язычники) признали богом». Несомненно, мысль в состоянии объять все, то есть все познать, но отсюда не следует еще, что она есть бог. Преувеличенное представление о роли мысли выступает у них также и в вопросе об ощущении. Езник выступает против этого, поскольку считает, что познание не должно быть односторонним и отвлеченным, а должно опираться на факты, должно изучать реальные, а не воображаемые связи между явлениями. И потому «дело церкви божьей заключается в том, чтобы внешних (то есть язычников) обличить (на основе) подлинной реальности, без св. писания, а мнимых, внутренних и неправых, (то есть христиан-сектантов) — св. писанием». Язычество нельзя опровергнуть тем же способом, что и сектантские учения, являющиеся в общем смысле внутрихристианскими течениями. По его мнению, необходимо посредством фактов и последовательностью логических суждений выявить нереальность положений противника, их вопиющие внутренние противоречия и нищету содержания. Нельзя, например, сказать, что дуализм неверен и не объяснить при этом, почему он неверен, так как целью Езника является опровержение дуализма и его замена другой идеей, а именно — идеей единобожия. Впрочем, Езник так и поступает, используя в качестве основного метода доказательства дедукцию. Сначала признается какой-либо тезис в качестве абсолютной истины, а затем ему противопоставляется другой тезис с целью показать их несовместимость и таким способом доказывается правильность заранее выдвинутого тезиса. Например, как доказать, что первоначальное единично? Для этого Езник объявляет, что причина всего — одна, она самосуща, а остальное — не самосуще, поэтому первоначальное единично. Это — силлогизм. Если А = В, а В = С, то, следовательно, А = С, и наоборот. Если А и В, В и С не имеют между собой связи, то в этом случае А не = С. Опираясь на этот закон, Езник вскрывает внутренние противоречия дуализма, доказывая, что монизм—единственно истинная точка зрения. Более того, среди многочисленных противоречий он уделяет особое внимание логическим и фактическим противоречиям. «Если атом был простым и однородным телом, а мир утвержден из сложных и разнообразных тел и смешений, то нельзя сказать, что (мир) был создан из атомов». В самом деле, если мир состоит из многокачественных материй, а первоначальное сущее мы считаем простым телом, то в таком случае оказать, что мир возник из атома, будет нелогично, так как мы приняли атом за простое тело.
Элементарная логика требует, чтобы при изучении явлений наряду с различиями были обнаружены и связи между ними. Езник и за и против этого: когда речь идет об отношениях между язычеством и христианством, он — стороник их абсолютного противопоставления, но он же видит и связь между «внешними» (греческими материалистами) и «внутренними» (сектантством) врагами христианства. Например, учение Маркиона он рассматривает как учение, тесно связанное с идеями языческих мудрецов и, следовательно, опровержение учений греческих материалистов означает для него также и опровержение идей сектантства, как, впрочем, и наоборот.
Езник преследует одну цель — доказать истинность своих взглядов. Для достижения этой цели он стремится использовать простую, категорически утвердительную форму силлогизма, беря в качестве основной предпосылки суждение, провозглашающее какую-либо догму. Например, он пишет: «Причина всего одна и она самосуща и вечна, ясно, что остальное не самосуще и не вечно».
Езника не удовлетворяют такие силлогизмы, почему использует также условный, условно-разделительный и другие формы силлогизмов, в которых выступает его аристотелевская диалектика, то есть принцип вероятности как вспомогательное средство познания. При этом он отводит особое место и способу отрицания. Так, для определения какой-либо вещи он стремится отрицать приписываемый этой вещи, но неверный, по его мнению, признак. Например, чтобы доказать, что злого бога нет, он исследует приписываемые злу признаки, чтобы показать, что зло не есть субъект, а только вид действия, а затем делает вывод, что зло — не бог, так как бог — субъект, а не действие. Таким образам, отрицание приводит его к положительному выводу. Он прямо пишет об этом: «Сказать (что нечто) бесформенное, значит выявить его форму». Иными словами, отрицать — значит определить, потому что, отрицая что-либо, мы доказываем что-то другое. Несомненно, Езник не такой мастер диалектики, какими были Гераклит или Аристотель, но влияние передовой античной мысли положительно сказалось на решении им этого вопроса.
Будучи вообще мыслителем-метафизиком, Езник иногда склонялся к конкретизации истины, говоря, что одно и то же действие или явление в одном случае может быть положительным, а в другом — отрицательным. Например, блуд «происходит вследствие близости мужчины и женщины друг с другом. Если некто, состоящий в законном браке, будет близок с женой своей ради деторождения и из любви к потомству, то такая близость - добро. А если кто-либо, оставив жену свою, оскорбит супружество другого, то он совершает злодеяние. И хотя близость (между ними) та же, результаты различны, ибо один станет настоящим отцом детей, а другой — воровским... То же самое можно сказать и об убийстве. Когда кто-либо убивает застигнутого при прелюбодеянии, карая его за дерзость, то он не делает зла. А если некто убьет невинного, кто не сделал ничего достойного осуждения... то он совершит злодеяние». Иными словами, по Езнику, оценка явления не абсолютна, а зависит от сложившаяся конкретных обстоятельств, характера отношений между людьми и др.; короче говоря, истина конкретна, что, по Езнику, не распространяется на религиозные догмы.
Вывод ясен: философия раннего периода христианства, будучи в основном религиозно-идеалистической, тем не менее, содержала в себе немало положительных идей, которые были подхвачены и развиты в последующем в трудах нового поколения мыслителей.

Генри Габриэльян. ИСТОРИЯ АРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1972 г. Часть 3.

davidsarfx — Wed, 01 Aug 2018 08:42:20 GMT

ГЛАВА II

УЧЕНИЯ ПЕРВЫХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ХРИСТИАНСТВА

В Армении процесс феодализации был завершен еще до провозглашения христианства государственной религией страны. Поэтому можно сказать, что победа новой религии явилась в области идеологии победой класса феодалов в борьбе за господство.
Утвердившиеся в Армении феодальные отношения носили характер восточного типа. Царский дом был хозяином страны. Говоря о пределах компетенции царя Аршака, Лазарь Парпеци пишет: он «обладал самодержавной властью над всей страной армянской». Как «властитель земли армянской», царь мог распоряжаться земельным фондом по своему усмотрению. Однако это право являлось лишь правом государственного лица и осуществлялось в той мере, в какой царь выступал в качестве личности, воплощающей в себе верховную власть в стране, не имея в отношении этих земель права частной собственности. Поэтому наряду с государственным землевладением существовало также и феодальное, частное землевладение. Феодалы находились в иерархических отношениях друг с другом. Хотя государственная власть считалась централизованной монархией, наместники фактически всегда нарушали установленный порядок, ведя бесконечные межфеодальные войны, отрицательно оказавшиеся на сохранении политической независимости.
Другой крупной силой страны была церковь, которая установила свою духовную власть, уничтожив созданную в языческий период культуру. Более ста лет христианская церковь в Армении проводила космополитическую политику, фактически способствуя ассимиляции армян с греками и ассирийцами. Но когда последствия такой политики нанесли ощутимый вред самой церкви, тогда она попыталась стать на путь арменизации, объективно способствуя этим также и оживлению в стране духовной культуры. Для осуществления этой задачи необходимо было создать армянскую письменность и литературу. В начале V в. эта задача была успешно решена. Создание нового армянского письма дало возможность перевести основные христианские сочинения на армянский язык, вести богослужения, иными словами, преподнести догмы христианства на доступном народу языке. Это было начало. В дальнейшем церковь дополнила идеологической борьбой применявшееся ею насилие в отношении противников, поняв, что одним насилием переделать людей невозможно, но необходимо переубеждать, доказывая, что новая религия истинна и только она в состоянии удовлетворить чаяния людей. Дело в том, что и полтора столетия спустя после утверждения христианства в качестве государственной религии не только простой народ, но и нередко дворянство продолжали искать духовное удовлетворение в язычестве.
Ведение идеологической борьбы с противниками христианства требовало разработки теоретических принципов собственного учения. Дело в том, что раннее христианство опиралось на наивную веру, которая не могла стать достаточно эффективным средством изменения убеждений масс. Сознавая это, отцы церкви пытались восполнить христианскую веру заимствованными из древнего мира принципами идеалистической философии. Гностицизм и апологетика оказались первыми каналами, по которым философия стала проникать и распространяться в христианстве, точнее, ими оказались начальные формы христианской философии. И армянское христианство именно с них начало разработку своих философских принципов. Паруйр Айказ, о котором говорилось в предыдущей главе, был последователем гностицизма, Езник Кохбаци был апологетом, самым крупным представителем раннего христианства.
Христианская философия в Армении сформировалась в борьбе с язычеством и особенно с материализмом. В ходе этой борьбы в первой половине V в. выдвинулись Агатангелос, Месроп Маштоц и Езник Кохбаци. Как и материалисты, они уделяли большое внимание ряду кардинальных и смежных с нми вопросов философии.
Агатангелоса некоторые считают секретарем царя Трдата III и, следовательно, он автор IV в.; другие же утверждают, что он жил в V в. Из произведений Агатангелоса до нас дошло лишь одно — («История армян», большая часть которой посвящена догматическим вопросам и является изложением ряда положений раннехристианской философии.
Агатангелос считал, что до материи существовал бог, являющийся началом всего, то есть бог-субстанция. Однако бог не одинок, у него есть сын — «сотворец» («соучастник творения») и святой дух — «соучастник действия». Значит, Космос имеет не одного, а трех создателей — отца, сына и святого духа. Это не согласовывалось с идеей христианского единобожия и напоминало учение гностика Валентина о четырехчленном божестве, все члены которого также творцы. Не в силах разрешить это противоречие, Агатангелос призывает: «Веруйте в Троицу, признайте истинность единства беспрекословно, верьте безропотно». Это была замена науки религиозной верой. Он и не мог дать иного решения основного вопроса философии.
Другой путь избрал Агатангелос, переходя к объяснению конкретных явлений природы. Он считал, что растительный и животный мир — не творение бога, и что в конечном итоге основой их существования является вода: «...все растения, пресмыкающиеся, звери, животные и птицы произошли от земли через воду». Не напоминает ли эта мысль ту, что по утвержданию Аристотеля доказывал Фалес, говоря, что вода — первоначало, так как «все сущее происходит от сырости и существует ею, природа всех семян — сырость, а начало сырых вещей — вода». Без сомнения, для Агатангелоса вода не выступает в качестве субстанции, но в то же время именно в воде он видит истоки происхождения жизни, растительного и животного мира, заявляя: «Финиковое дерево свой вид, цвет, вкус и состав берет от нее (воды), то же самое относится к естественному корню и рождению растения. Также и вид листа, строение коры, сок плода инжирного дерева и разнообразное другое (определяется водой). Красное яблоко от нее (воды) обретает свой вид, как и красная груша, и красный персик. И то, что они разные и даже каждое из них выделяет свой особый запах — (все той же природы (от воды)».
Такая оценка роли воды, по-видимому, связана также и с тем, что вода у древних армян была предметом культа. «Во времена язычества в Армении Арацан считалась священной рекой, которой приносили жертвы, и на ее берегах были сооружены великолепные храмы. У истоков этой реки устраивались праздники урожая древней Армении, торжественные народные празднества Навасарда». Высказывания Агатангелоса фактически являются объяснением этого явления, неудачной попыткой придать ему христианский характер. Если все от воды, даже, «неколебимость неба» и «уподобление души ангелу», то есть совершенствование души, то бог становится лишним, его признание выглядит формальной даныо религиозным требованиям.
Конечно, все от бога, он — причина причин, он — творец животных и растений, говорит
Агатангелос. Однако «всякие четвероногие, каждый по роду своему поочередно произошли от земли». Происхождение их, как и растений, прежде всего связано с зачатием, и ничто не может возникнуть без оплодотворения: «... сначала семя оплодотворяет матку, затем растет, (приобретает) совершенный человеческий, подобно божественному, облик». Таким образом, получается, что хотя бог и творец всего сущего, все же при изучении и понимании процессов растительного и животного мира надо обращаться не к богу, а к природным закономерностям.
Христианство представляло природу в виде трупа и осуждало увлечение земными благами, считая землю временным обиталищем человека, где тот готовит себя к загробной жизни. Агатангелос придерживается иного мнения, он пишет: «Земля — жилище наше. Все блага и средства к жизни от нее происходят и на ней находятся. И питание кормилицы, как молоко матери для нас, от нее». Не следует пренебрегать землей, ибо каждое порожденное ею существо зовет человека к жизни, как, например, ласточка учит любви, горлица — супружеской жизни, пчела и муравей—трудолюбию.
В то время как фанатичные представители христианства проповедовали аскетизм, Агатангелос, напротив, призывал любить жизнь, познавать природу, так как даже наши идеи—не что иное, как отражение в нашем сознании происходящих в природе явлений. «Поистине цветущая весна учит людей воскресению из мертвых». Вообще, «человеческая мысль подобна саженцам или цветам божьих цветников, которые сами собою, по своей воле уподобляются листьям, цветам, травам и плодам», —говорит Агатангелос, фактически связывая мысль с объективной действительностью. Это отнюдь не делает его материалистом. Нет, он был идеалистом, но вместе с тем испытывал определенное влияние материализма. Такая непоследовательность, свойственная Агатангелосу, была присуща и другим его современникам, среди которых можно выделить Маштоца.
Он родился около 361 г. в селе Ацик Таронского гавара (уезда) и умер в 440 г. По свидетельству Карюна, Маштоц был одним из образованнейших людей своего времени, владел греческим, асоирийоким и персидским языками, знал литературу и культуру на этих языках. По своему миросозерцанию он был идеалистом, для которого христианство — единственное совершенное учение, которое вселяет надежду и внушает веру, увещевает любить ближнего, труд, понимать, что «любовь — источник всего доброго», «ибо всякое искусство апостольской любовью украшается»; любовь же учит смирению и как «похвальное преимущество бедняков», «учит их терпению». Маштоц хорошо уяснил себе классовую сущность христианства. Он не скрывал, что принципы этой религии призваны упрочить власть имущих. Более того, он хотел убедить мирян, что существующие отношения в обществе установлены свыше и что именно «господь назначил царей, князей и судей для того, чтобы на земле царили мир и благоденствие».
По Маштоцу, христианство — это прежде всего идея монотеизма, которая выражается троицей. «Нет иного творца, кроме как святой троицы», — говорит он. Это было выражением влияния созерцательного догматического политеизма Ямблиха. Еще до Маштоца Ямблих попытался «ничем не проявляющееся» начало разделить на три божественных элемента, разум же — на три божественные силы, уверяя, что все они боги с равной мощью. Нет сомнения, что субъективно Маштоц против этого политеизма, объективно же — именно к нему приводит его постановка вопроса о «святой троице». А это уже было характерным для Маштоца отклонением от христианства.
Бог Маштоца всемогущ, но из его слов следует, что эта всемогущая сила не свободна от влияния человека. Мы «собственной волей можем добрыми делами добиться божьего благоволения, а злыми делами — его кары». Маштоц хочет внушить читателю свои идеи и тем добиться от него неуклонного выполнения предписаний христианской церкви. Но ставя божественную деятельость в зависимость от характера действий человека, Маштоц фактически отрицает субстанциональность бога. Более того, если, согласно христианству, бог способен совершать лишь добрые дела, то из слов Маштоца следует, что этот же бог может стать для человека и «карой». Сделав человека главным предметом своих забот, Маштоц очеловечивает бога, а когда религиозные догмы вступают в противоречие с преследуемыми им целями, он без труда корректирует эти догмы для улучшения положения человека.
Бог Маштоца своими основными чертами схож с идеей Платона. Согласно Платону, идеи неизменны, меняются вещи, а согласно Маштоцу, «неизменен бог, изменчивы сотворенные». То, что меняется, не может быть первоначальным. Идея первоначальна, поэтому-то она неизменна, и наоборот. По существу эту же мысль, хотя и в теологической форме, развивает Маштоц. Следуя Платону, он ставит существование вещей в зависимость от идеи, именуемой у него богом. Иными словами, Маштоц выступает как объективный идеалист. Хотя он и придает богу антропоморфные черты, тем не менее бог у него существует независимо от субъекта, вне поля его зрения. Человек не может узреть бога, так как тот бестелесен, говорит Маштоц. Но это не значит, что между богом и человеком есть противоречие. Человек может даже постичь сущность бога, познать его дела. Маштоц отвергает агностицизм и выявляет сущность бога в его действиях. Судя по этим действиям, бог Маштоца бесконечно добр и даже славит науку, «ибо господь устроил мир подобно школе» . Маштоца заботила мысль об обращении язычников в христианство и в этих целях он не останавливается ни перед чем, с готовностью наделяя христианского бога такими качествами, которые противоречат догмам религии.
Известно, что христианство использовало пирронизм для борьбы против науки и научного познания. Маштоц же уверяет, что бог якобы, любит школу и поэтому превратил мир в одну огромную школу, то есть, что религия — друг науки. Конечно, высказывание Маштоца было выражением его субъективных желаний. Что бы ни приписывалось религии, объективно религия и наука составляют абсолютные противоположности.
Как автор нового армянского алфавита, основатель новой армянской письменности, Маштоц был человеком науки и боролся за ее распространение. Такая его деятельность не могла не идти вразрез с требованиями религии.
По Маштоцу, первый человек создан богом, однако люди, говорит он, рождаются, растут и развиваются по законам природы. «Выходя из темного, сумрачного чрева, человек, оформляясь, появляется на земле. И когда тело питается, оно растет, готовится к приобретению знаний. По мере развития тела, человек, обладающий разумной душой, получает мудрость и знания посредством наставлений учителей, а затем достигает на земле власти». Иными словами, не только физическое, но и психическое развитие человека — это доступный наблюдению, пониманию и объяснению естественный процесс. Важно то, что Маштоц пытается выявить биологические причины изменений в организме человека и понять психический мир в его постоянном совершенствовании. Познавательную способность он связывает с деятельностью органов чувств человека. «Глаза видят, уши слышат, нос обоняет ...разум познает и через ощущения приводятся в действие духовные и телесные силы человека», — утверждает он, определенно подчеркивая роль ощущения и разума в познании.
Мозг —орган разума. Маштоц придает большое значение мозгу. По его мнению, мозг дает тон действиям всех органов, исправляет их ошибки, связывает эти действия друг с другом и регулирует деятельность человека. Иными словами, Маштоц стремится дать своим читателям известное представление и о физиологических основах мышления. Однако способность мышления вообще связывается им с душой. Человек, по Маштоцу, имеет душу и тело, тело без души недвижно и безжизненно, оно — временная материя, душа же — дыхание бога, она бессмертна. Когда Маштоц начинает перечислять формы проявления души, выясняется, что душа, по его мнению, это просто-напросто признак высокоразвитой материи. «Душа — это живое в теле, то, что воздействует на тело во время его работы, страданий и смерти», и она присуща только человеку, говорит Маштоц.
Маштоц придерживается положительного мнения о человеке и не считает, что человек в этом мире призван лишь совершать молебствия; он наделен «искусной рассудительностью» и «может привести в действие как одушевленное, так и неодушевленное». Иначе говоря, Маштоц не проповедует бегство от земной жизни; напротив, он любит эту жизнь и хочет, чтобы человек пользовался ее благами. Маштоц верит в творческие силы человека, считает, что он способен как на доброе, так и на злое деяние, потому что обладает свободой воли. Нет злых или добрых от природы людей. «Не по своей природе зло есть зло и добро есть добро». Условия делают людей злыми или добрыми. Говоря об этих условиях, Маштоц, однако, оказывается непоследовательным. С одной стороны, он считает, что зло—результат неверия, а с другой, что «корень всякого зла — сребролюбие». Ознакомление с наследием Маштоца показывает, что фактически мы имеем дело с двумя Маштоцами: один из них — крупный ученый своего времени, другой же — верный служитель христианской церкви.
Езник, один из учеников Маштоца, принадлежит к старшему поколению ученых-переводчиков. Жил и творил Езник во второй половине IV и первой половине V вв. Из его трудов до нас дошел лишь один — «Опровержение ересей», который позволяет нам считать Езника апологетом христианства.
Было немало апологетов, которые, противопоставляя христианство науке, заявляли: «Credo, quia absurdum» («Верую, ибо нелепо»). Езник не был согласен с ними, поскольку считал, что верить можно лишь зная, лишь вооруженный знаниями человек может быть истинно верующим. Езник славит не только христианство, но и науку. По Езнику, «эта жизнь — война» и победит в ней тот, кто обладает острым оружием. Оружие это — наука. Если первым признаком примерного христианина является «с упованием покориться», то вторым должно быть—«трудиться со знанием», говорит Езник. Но дуализм не может служить руководящим принципом науки. И свою борьбу за науку Езник начинает именно с опровержения дуализма.
Дуализм был опасен для армянского христианства по двум причинам. Во-первых, потому, что он являлся основой религии зороастризма, которую персидское государство в экспансионистских целях стремилось силой оружия распространить также и в Армении; во-вторых, армянское язычество, оттесняемое христианством, не было свободно от влияния дуализма, если не сказать, что оно вообще было дуалистическим.
Опасность зороастризма во времена Езника приобрела очень острый характер, что привело к армяно-персидской войне 451 г. Поэтому опровержение дуализма становится для Езника, и не только для него, первоочередной задачей.
Был и есть лишь один бог, одновременное существование двух богов исключено: «известно, что два несотворенных (существа) не могут быть вместе. Так как там, где двое пребывают вместе, должно быть нечто их разделяющее». Следовательно, двоебожие еще более углубляет плюрализм, истинная же религия должна быть монистичной. Но как понимать этот монизм? Если бог — единственная субстанция, то в таком случае какие отношения существуют между богом и материей? Можем ли мы сказать, что бог существует в материи? Нет, пишет Езник, так как это привело бы к признанию, что материя больше бога, то есть, что бог зависим от материи. Если же отделить бога от материи, то можно прийти к троебожию, и тогда будем вынуждены признать, что помимо бога и материи есть также некое разделяющее их средостение (преграда). Единственный выход в том, чтобы в согласии с христианством и вместе с ним признать, что есть один бог, творец всего, в том числе и материи, заключает Кохбаци. Однако в это все входит и зло. Можем ли в таком случае сказать, что бог в то же время и носитель зла? Нет, отвечает Езник, ибо «никогда из одного и того же источника не вытекают два потока, один сладкий, а другой горький». Как мыслитель-метафизик, Езник не видит противоречия в единстве, но в то же время и не отрицает, что с добром уживается зло: «Существует некая злая сила, которая допускает совершаться всем этим неурядицам и сама является их творцом». Следовательно, зло не только существует, но и проявляет определенную творческую активность. В природе хорошая вещь соседствует с плохой, но «не подобает называть бога творцом таких вещей (злых деяний)»,—пишет Езник. А как примирить эту мысль с тезисом о том, что творец всего бог? Выходит, что бог не субстанция, так как есть много вещей и явлений, которые не могут исходить от него. Но в таком случае монизм Езника дает трещину, грозящую все более расшириться под напором логической аргументации.
Езник пишет: «Бог является творцом не природы, а образов, украшений и форм». Какие же отношения существуют между образом и природой? На этот вопрос Езник не дает прямого ответа, но из его дальнейших разъяснений явствует, что образ — это форма, а природа — формирующийся материал. По Езнику, форма — это результат творчества субъекта, на которое способен только человек. «Мы видим, что люди также создают нечто из не-сущего». Значит ли это, что между человеком и богом нет по существу разницы? Нет, противореча самому себе, утверждает Езник, разница есть, она заключается в том, что бог из ничего создает нечто, а человек создает лишь из наличествующего.
Что же такое «ничто»? Из слов Езника следует, что ничто есть отсутствие всего, следовательно и отсутствие божьего промысла. Сознавая, что такой постановкой вопроса отвергается субстанциональность бога, Езник добавляет: «Бог никогда не переставал творить, ибо всегда имел в своем уме начертание того, что собирался создать». Этим уточнением не устраняется опасность отрицания субстанциональности бога. В самом деле, если бог всегда творил, то из этого следует, что «ничто» никогда не существовало, что вместе с творцом всегда был и объект творения, потому что без материала творения и результата творения нет и не может быть творца. Удивительно ли, что Езник невольно приходит к дуализму, признавая также и существование материи.

Генри Габриэльян. ИСТОРИЯ АРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1972 г. Часть 2.

davidsarfx — Tue, 31 Jul 2018 15:11:30 GMT

Каковы же признаки живой материи? Она находится в постоянном движении, то есть имеет способность к оплодотворению и размножению, считают армянские эпикурейцы. Живая материя одушевленна, она не может быть вечной, «так как (бренное) тело, имеющее дыхание, длительно существовать не может, оно должно умереть». Конечно, здесь сказывалось влияние платонизма, но оно не характерно для античных материалистов. Важно то, что в изменении органической материи они не видели ничего сверхъестественного. Если идеалисты были готовы происходящие в организме изменения связать с какой-либо сверхъестественной силой, то материалисты, напротив, пытались выявить физиологические причины подобных явлений. Об этом свидетельствует следующее заявление Езника: «При истощении мозга человек сходит с ума, разговаривает со стенами, борется с ветрами. Поэтому врачи настаивают на том, что нет вовсе дэва (демона), входящего з человека, и что все (эти состояния) являются болезнями, которые мы можем вылечить, применив лекарства». Вера в демона как причину болезни была суеверием. Материалисты отвергали подобные суеверия, стремясь найти физиологические основы патологических процессов и, соответственно, методы их лечения — факт, свидетельствующий о достаточно развитой и стоящей на материалистических основах медицине.
Таким образом, армянские материалисты дохристианского периода, непримиримо борясь с религиозно-идеалистическим пониманием субстанции, пытались выявить объективные закономерности изменения материи, возникновения живой материи, а также образования организмов и протекающих в них процессов. Это обстоятельство позволило им заявить, что то, что есть и происходит в природе, «само от себя существует», и ошибочно думать, что «весь порядок» на небе и на земле— есть «творение бога». Маштоц сообщает, что согласно материалистам, из ничего ничто не создается, но есть «элементы», из которых возникли как предметы природы, так и небесные тела.
По свидетельству Агатангелоса, Григорий Просветитель жаловался на отсутствие богословского понимания «логоса», с неудовольствием вопрошая: неужели логос «есть лишь слово, столкновение языка с воздухом (слово), которое прежде чем быть произнесенным, неизвестно говорящему?». Сказать, что логос «есть лишь слово, столкновение языка с воздухом», значит отрицать его божественный, сверхъестественный характер, признать, что для возникновения логоса, помимо материальных тел и их воздействия — взаимосвязи языка и воздуха, ничего иного не нужно. Но тогда следует отбросить точку зрения священного писания относительно того, что «вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога», и признать, что логос не первоначален, а есть продукт развития, результат соприкосновения языка с воздухом, который, «прежде чем быть произнесенным, неизвестен говорящему».
Среди армянских мыслителей дохристианского периода были также последователи стоицизма, обожествлявшие логос и разум. Езник пишет о них, что эти стоики «сочли разум за бога, якобы (разум) есть душа всех элементов неба и земли. Все сущее приняли за его тело, а светила — за (его) глаза. И все тела (признавали) тленными, души же — переходящими от одних тел к другим». Здесь, конечно, обнаруживается уступка идеализму, так как абстрактный стоический материализм открывал дорогу признанию существования бога. Принимая существование единой материи, из которой возникают разнообразные мельчайшие тела, стоики не отвергали и существование бога. В связи с этим Диоген Лаэрций говорит: «По их, то есть стоиков, мнению любая вещь имеет два начала — активное и пассивное. Пассивное начало — это некачественная сущность, материя, а активное начало — находящийся в ней логос, бог» . Подобный дуализм, по-видимому, был довольно широко распространен в Армении, так как его опровержению Езник уделяет особое внимание.
Какова сущность этого дуализма? Езник пишет: дуалисты «за причину принимали двоякое, думая, что этим приблизились к истинному знанию». Следовательно, дуалисты были теми мыслителями, которые искали истину в признании одновременно двух субстанциональных начал. Это было направлено против вульгарного материализма с целью показать роль субъекта в познании. По существу, дуализм делает уступку идеализму, однако из слов Езника явствует, что учение стоиков имело, в основном, материалистическую тенденцию. По мнению греческих мыслителей, материя существовала до творения, и бог творил из этой несотворенной материи. Но если кроме бога есть и материя, благодаря которой оказывается возможным акт креации, то, следовательно, бога нельзя считать единственным, всемогущим и он — не первопричина всего сущего, ибо есть и материя, не им созданная и существующая независимо от его воли. Несомненно, такой взгляд не был последовательно материалистическим, но назвать его последовательно идеалистическим также нельзя.
В более отчетливой форме идеализм обнаруживал себя при объяснении общественных вопросов. И в прошлом люди боролись с таким социальным злом, как имущественное неравенство, крайняя степень сословной дискриминации, фарисейство, вымогательство и т. п. Не будучи в состоянии вскрыть истинные причины этих явлений, мыслители древности основу уродливых сторон общественной жизни видели в нравственном вырождении людей и главным средствам устранения этих зол считали восстановление нравственных норм. К числу таких мыслителей принадлежал Артавазд II.
По словам Плутарха, Артавазд II был одним из крупных и талантливых армянских ученых I в. до н. э., создавший большое количество драматургических и исторических произведений и ораторских речей, получивших распространение не только в Армении, но и за ее пределами. Можно, по-видимому, утверждать, что исторические сочинения Артавазда служили материалом для некоторых работ Плутарха. К сожалению, ни одно из сочинений Артавазда -не сохранилась, но его воззрения в некоторой степени могут быть обрисованы благодаря следующему факту. В 1911 г. в Армавире был обнаружен ряд надписей, представляющих, по словам специалистов, выдержки из произведений Артавазда. При всей своей фрагментарности надписи эти отражают острый интерес армянского автора к социальным вопросам. Он видел, что несправедливость в обществе становится обычным явлением и искал средства для предотвращения этой опасности. Артавазд считал, что следует положить конец несправедливому захвату чужого имущества и был убежден, что этого можно достичь посредством нравоучений и воспитания. Он осуждает неравномерное распределение богатства, а также произвольное определение границ земельных владений. Артавазд — апологет законности, попираемой, очевидно, сильными и нуждающейся в упрочении. Крупные государственные деятели вели борьбу с центробежными устремлениями отдельных феодалов во имя единого и прочного государства. Требование Артавазда соблюдать общественную законность исходило из сознания необходимости усиления армянской государственности.
В первой из вышеупомянутых надписей осуждается некий Перс, мошенничеством завладевший имуществом своего брата Гесиода. Во второй надписи «воинственная богиня» объявляет, что она «больше не намерена гордиться и говорить далекие от истины слава» и «кладет конец фальшивой (то есть такой, которую можно предотвратить) нищете людей», являющейся следствием «злоупотреблений и зависти». Как же собирается это сделать воинственно настроенная богиня? Она полагает, что поставленной цели следует достичь с помощью нравоучения, которое и поможет уничтожить «злоупотребления и зависть» и тем предотвратить множество социальных бед, связанных с несправедливым распределением собственности. Иными словами, Артавазд предлагает добиться торжества справедливости не посредством активной борьбы, а одной проповедью нравственного прозрения. Его героиня говорит: «Лишь те, кто «прислушаются к (словам) богини, избегнугт страданий и несчастий, ниспосланных богом». Таким образом, нравоучение в итоге приводит Артавазда к религиозному морализированию, хотя и в личной жизни мыслитель был очень храбр — отказывался называть Клеопатру «царицей цариц», постыдной свободе предпочел смерть и, (возможно, что в этом кроется одна из причин героизации его народом; он обожествлялся язычниками как спаситель даже в V в.
Конечно, Артавазд был идеалистом, поставившим перед собой задачу укротить существующую общественную систему как делом, так и словом. Но то, что он расценил «несправедливость» как «всеобщее зло» и объявил ей войну, пытался социальные вопросы времени сделать объектом изучения и тем самым стал одним из предшественников армянской социологической мысли— все это как положительное явление не может быть обойдено молчанием.
После Артавазда, в I в. н.э. в сфере идеологии происходит крупное событие — постепенно начинает формироваться, а затем и усиливаться христианство. Это несомненно укрепляет позиции идеализма, который в свою очередь начинает активно служить христианству, обосновывая философски его догмы.
Наиболее крупным армянским мыслителем периода формирования христианства был Паруйр Айказ, известный в европейской литературе под именем Проэресия. Паруйр родился в 277 г., начальное образование получил в Антиохии, а завершил его в Афинах, будучи учеником знаменитого Юлиана Оратора. После смерти учителя (340 г.) Паруйр возглавлял оставшуюся вакантной кафедру. Умер он в 367 г. В те времена из Армении в Афины ехало на учебу много молодежи. По словам биографов Паруйра, он очень много сделал для жаждущей знаний армянской молодежи, сплачивал ее вокруг себя. Паруйр был одним из ученых-ораторов Римской империи, стяжавших большую славу, в Риме ему был воздвигнут памятник. Чему он учил? Ответить на этот вопрос можно, лишь ознакомившись с дошедшими до нас трудами его учителя Юлиана Оратора и учеников самого Паруйра, тем более, что произведения Паруйра не сохранились.
Один из учеников Паруйра—император Юлиан Отступник в своем письме к нему называет его «софистом» и приглашает к себе, предлагая написать историю своей коронованной особы. Это предложение Паруйром было отклонено, ибо Юлиан оставался язычником, а Паруйр был христианином. Правда, христианство в этот период еще не имело характера оформившейся религиозно-философской системы. Являясь христианином по религиозным убеждениям, Паруйр выступал как софист, проповедовал принципы греко-римской философской науки, приспосабливал их к христианским воззрениям.
В IV в. наибольшим влиянием в христианском мире пользовалось философское течение, представленное Климентом и Оригеном. Григорий Нисский, один из учеников Паруйра, считается прозелитом этого течения.
Климент выступил с тезисом соединения науки и веры. Нет науки без веры, как и наоборот, провозгласил он. Неверно, что языческая философия и христианство противостоят друг другу, они суть различные ветви одного и того же ствола. Настоящая философия должна совпадать с верой и истинное содержание священных книг можно раскрыть лишь с помощью философии. Философия учит, что бог выше логоса. Логос—божественная идея, мысль, посредством которой бог создал мир и управляет им.
Продолжая ту же линию, Ориген пришел к выводу, что языческая философия явилась подготовкой к возникновению христианства, поэтому она должна изучаться христианами. В Александрийской школе было введено преподавание «диалектики», науки, которая, по мнению сторонников Оригена, должна была дать толчок рассудочным способностям людей, помогая им овладевать за-конами мышления. Паруйр был последователем этого направления и блистал превосходным знанием этих законов, искусством умелого использования их с помощью философии для обоснования выдвигаемых им религиозных тезисов. Ученик Паруйра, Григорий Нисский специально занимался вопросом о роли слова. Слово божественно, оно, как бог, бестелесно и вечно. Сущность слова — жизнь, так как непозволительно думать, что слово, подобно лишенному души камню. Слово обладает творческой мощью, «слово создало мир». Своего учителя Нисский считает мастером слова, ибо «никто из смертных не мог соперничать (с ним) в красноречии», «своими речами (он) неизменно потрясал мир».
Таким образом, армянский мыслитель Паруйр, пришедший от язычества к христианству, был не только великолепным знатоком науки языческого периода, но и оставался преданным многим ее принципам. Он считал христианство единственно истинной религией и в то же время был убежден, что без античной науки и философии невозможно идти вперед по стезе обоснования веры.
Пределы интересов Паруйра в светских науках можно уяснить с помощью его другого ученика — Василия Кесарийского. В годы ученичества Кесарийский изучал риторику, грамматику, историю, философию, астрономию, геометрию, арифметику .и медицину. Некоторые его работы еще в V в. переводились на армянский. Из них явствует, что в общих вопросах философии Кесарийский — идеалист и активно борется с материализмом, а в конкретных науках — географии, ботанике, зоологии и других — он чаще всего эмпирик-описатель, что в некотором отношении подводило его к материализму. Насколько этот материализм выразился и во взглядах Паруйра, сказать что-либо определенное не представляется возможным. Но то обстоятельство, что Паруйр в отличие от своих учеников не был причислен церковью к лику святых (хотя и намного превосходил их), свидетельствует о том, что он стоял гораздо ближе к светским наукам и античной философии, чем его ученики.
После провозглашения христианства государственной религией Армении (нач. IV в.) положение изменилось — религиозно-идеалистическая философия стала господствующей в стране.

Генри Габриэльян. ИСТОРИЯ АРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1972 г. Часть 1.

davidsarfx — Tue, 31 Jul 2018 15:07:53 GMT

ГЛАВА I

НАЧАЛЬНЫЙ ЭТАП РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ

Письменные сведения об армянах— одном из древнейших народов мира, восходят к VII в. до н. э. Армения входила тогда в Мидийское государство и находилась на ступени развития «азиатского способа производства». Этническое единство армян только начало формироваться. К III в. до н. э. этот процесс в основном заканчивается. Спустя столетие возникает первое армянское независимое централизованное государство во главе с Арташесом I (189—460 гг.). То был первый шаг на пути политического объединения страны и народа. Тигран II, продолжая дедом начатое дело, сумел не только объединить все армянские земли, но и создал условия для значительного подъема экономического и культурного уровня страны. Родоначальник армянской историографии М. Хоренаци считает Тиграна одним из государственных деятелей, сумевших «медом и хлебом наполнить» страну.
Государственно объединенная и ставшая на путь интенсивного экономического развития, Армения превращается в один из центров культуры своего времени. По свидетельству Плутарха, при Тигране II в Армению приглашался известный в то время философ и историк Метродор Скепсийский, написавший историю Тиграна Великого и философский трактат о разуме у животных. В дальнейшем этот труд, согласно Филону Александрийскому, был переведен на армянский язык.
Плутарх сообщает также о том, что в Армении обрел условия для творчества преследуемый Римом Амфикрат Афинский. В Армении он написал книгу «О великих людях», в которой, как предполагают, содержалась также история деяний Тиграна II. Из тех же античных источников известно, что в Армению был приглашен знаменитый оратор и писатель Ямблих, который занялся здесь воспитанием армянского «дворянского поколения». Акад. Я. Манандян доказывает, что в упомянутый исторический период Армения была страной, которая не только боролась против римского колониализма, но сумела стать одним из центров сохранения и развития эллинской культуры.
Имеющиеся у нас сведения об армянской культуре языческого периода хотя и весьма скудны, тем не менее достаточны, чтобы считать, что еще задолго до принятия христианства армяне стояли на такой ступени духовного развития, которая позволила им создать собственную философскую культуру, усвоив положительное из эллинской культуры. Ксенофонт в своем «Анабасисе» повествует о том, что, проходя через Армению, он видел у населения большое количество высококачественного пива, старые ароматные вина, полученные из различных растений благовонные масла, мази, скипидар и др. В свою очередь Егише рассказывает о том, что в V в. армянки пользовались душистым мылом, разнообразными эссенциями и духами. Конечно, производство и потребление всего этого практиковалось исстари. Современные исследования подтверждают это.
В истории армянской медицины приводятся факты, говорящие о том., что армянам-язычникам были известны аммониак, киноварь и множество других лекарств; технике получения и использования многих из них греки научились у армян. Вообще еще задолго до греческого культурного влияния рациональная медицина в Армении находилась на достаточно высоком уровне. Искусные и сведущие врачи готовили лекарства и пластыри из имеющихся в стране лекарственных веществ, а в городе Артамерте существовал даже особый лекарственный ботанический сад, откуда поставлялся материал фармацевтам.
Приведенные факты дают основание сказать, что в дохристианской Армении достаточно хорошо были развиты и химические науки. Приготовление лекарств, как, впрочем, и духов, возможно лишь при наличии определенных химических знаний. Не случайно, что названия некоторых химических веществ например, «armenium ammoniak» и др. имеют армянское происхождение и, следовательно, в свое время их вывозили из Армении. Наименование медного карбоната «armenium» М. Бертол объясняет тем, что «он получен в Армении». По-видимому, здесь сыграло роль то, что еще в глубокой древности Армения имела развитую металлургию. Ведь главным поставщиком меди для Ассирии, а затем и Греции была Армения.
Из естественных наук в древней Армении получили развитие астрономия и математика. Армяне имели свое летосчисление: год насчитывал 365 дней и равномерно делился на 12 месяцев. Очень много унаследовав от соседних народов, они создали свою систему нумерации.
В области литературы и искусства древняя Армения была одной из передовых стран того времени. Плутарх сообщает, что в 69 г. до н. э. в Тигранакерте — столице тогдашней Армении строился особый театр эллинского типа. Можно, очевидно, утверждать, что театр этот не был единственным, так как, по словам того же автора, в 53 г. до н. э., когда Марк Красс вторгся в Армению, в ее более древней столице — Арташате ставились на сцене «Вакханки» Еврипида. Театральное искусство в Армении было столь широко развито, что во всех крупных городах страны театру предоставлялись отдельные здания. Г. Гоян в своем исследовании, посвященном истории армянского театра, доказывает, что театральное искусство в Армении существовало задолго до начала нашей эры и что оригинальный театр «развился в результате общения с театром соседних народов, но не уступил им места, не потерял связи с породившим его искусством гусанов».
Театр не был лишь средством удовлетворения эстетических потребностей господствующей верхушки; он являлся также и средством воздействия на массы. Воспитательная сила театра была настолько велика, что даже представители начального периода христианства ополчились против него, считая его причиной вырождения народа. Эти факты позволяют нам сказать, что, по- видимому, театральные постановки осуществлялись в языческой Армении не только на иностранных языках, но также и на армянском, поскольку армянский язык в этот период был общегосударственным и на нем уже писались книги. Таким образом, в дохристианскую эпоху армяне имели довольно развитую науку, литературу и искусство; они явились духовной основой для зарождения и формирования философской науки.
В эту эпоху армянская философия была теоретическим обобщением и осмыслением как научных, так и социальных вопросов, занимавших умы современников. Первым, основным вопросам, интересовавшим людей того времени, был вопрос о том, как возник мир, в котором они живут и творят, каковы причины его изменений и как овладеть знаниями, использовать их для нужд человека. Из дошедших до нас легенд языческого мира узнаем, что происходящие в жизни важные события люди связывали с божеством или иной сверхъестественной силой. Они думали, что в лице Арамазда страна имеет своего создателя и хранителя, а Анаит для них была богиней, «благодаря которой есть и живет земля армянская». В мифе об Ара Прекрасном образно рассказывается о том, как природа возрождается после своей смерти: Ара, убитый в сражении с Шамирам, воскресает, жизнь торжествует над смертью. В легенде о Ваагне добро побеждает зло: Ваагн убивает дракона, который завладел источником воды, лишив людей живительной влаги. Таким образом, с помощью мифологии человек стремился объяснить некоторые явления природы и хотел верить, что овладение ее силами не безнадежно для него. Хотя противники Ваагна обладают титанической силой, но, тем не менее, они терпят поражение.
Вера в победу над злом нашла свое выражение и в многочисленных колдовских заклинаниях, а также «молитвах». Согласно этим заклинаниям, слово обладает такой большой магической силой, что может заставить духов делать то, что хочется людям. К примеру, если сказать: «Пусть злая колючка поразит злой глаз», то человек избежит беды. Заклинания, как наивные выражения веры, одновременно подчеркивали и силу слова. Вместо того, чтобы обращаться за помощью к сверхъестественным силам, люди хотели посредством слова опознать и предотвратить зло в природе и человеческой среде. Древние греки, отбросив волшебство, придали слову-логосу философский смысл. Логос они понимали как симметрию, космическую гармонию, закономерность и т. п. У армии, находившихся на сравнительно низкой ступени развития, слово служило заклинанием в борьбе со злыми духами.
Дальнейшее развитие мысли привело к формированию двух направлений в философии — идеализма и материализма, линий Платона и Демокрита.
Из источников узнаем, что идеализм Платона имел своих последователей и в Армении. Метродор, Амфикрат и Ямблих, развернувшие в Армении энергичную деятельность, были идеалистами. Ямблих возглавлял сирийскую школу неоплатоников, своеобразно соединяющей учения Платона и Аристотеля с восточным мистицизмом. У армян это направление особого успеха не имело, чего нельзя сказать о научной деятельности Метродора. Идеализм не помешал Метродору в некоторых вопросах стать на научные позиции. С этой точки зрения ценна написанная им в Армении работа «Наличие разума у бессловесных животных», в которой он выступил против религиозно-идеалистического положения о божественности разума. Разум не является монополией человека, в той или иной форме и степени он обнаруживается и у животных. Эта мысль главенствует в названном сочинении, переведенном на армянский язык в I в. н. э., в пору постепенного формирования и распространения христианства в Армении. Факт перевода работы Метродора, с одной стороны, был показателем авторитета его среди армян, а с другой—характеризовал направление интересов носителей теоретической мысли в Армении.
Из дошедших до нас сведений явствует, что материализм в дохристианской Армении был достаточно сильным. Это объясняется, во-первых, уровнем развития наук, особенно естественных, о чем говорилось выше; во- вторых, широким распространением эллинской культуры в стране. Борясь против политического владычества Рима, армяне в то же время с большой энергией и размахом усваивали и развивали эллинскую культуру, гибнущую под ударами римского колониализма. Третьей предпосылкой усиления материализма надо считать то обстоятельство, что еще при господстве мидийцев в Армении распространилась «наука магов»—одна из элементарных форм материализма. «На ближнем Востоке, в древней Мидии (на территории современного Азербайджана и Армении), возникла «наука магов», о которой до нас дошло свидетельство Диогена Лаэрция... Наука магов была примитивным атомизмом. Согласно учению магов, материя состоит из мельчайших частиц, недоступных для зрения, и все в мире, в том числе и боги, образуется из этих мельчайших частиц материи; их соединением, разъединением и движением объясняются все происходящие в мире явления. Этот самобытно возникший в древней Мидии атомизм стал известен грекам уже во второй половине пятого века до нашей эры» .
Армянские источники сообщают, что армяне-язычники издавна поклонялись «Тиру, богу науки жрецов» и имели посвященный ему «храм мудрости». Иными словами, эти источники подтверждают слова Лаэрция, а именно, что в Армении еще не только до христианства, но и задолго до общения армян с греками существовало философское направление атомизма со своей особой организацией. Армянские авторы христианского периода этот атомизм называют эпикуреизмом. Езник Кохбаци называет эпикурейцами тех, кто считает, что первоначально имелась «мельчайшая пыль», из которой в последующем образовались все тела неба и земли.
Каков был характер этого атомизма в Армении? А. О. Маковельский утверждает, что мидийский атомизм был пропитан духом идеализма, фантастическими представлениями. Но если упомянутый Езником армянский эпикуреизм примем за пришедшее из мидийского периода истории течение, то тогда утверждение А. Маковельского об атомизме в Армении придется отбросить как не подтверждающееся, так как Езник считает армянских атомистов материалистами. Конечно, атомизм мидийского периода и критикуемый Езником атомизм — не одно и то же, но и отрывать их друг от друга и, тем более, противопоставлять один другому, также будет неверно. Дело в том, что, как об этом свидетельствует Агатангелос, далее в IV в. н. э. «наука жрецов» в Армении была широко распространена. В период эллинизма эта «наука» не была уничтожена, а, соединившись с греческой культурой, предстала в виде армянского эллинизма.
Кто были эти материалисты и какие труды ими писались? Представители христианства «позаботились» о том, чтобы не только произведения мыслителей-материалистов, но даже их имена канули в Лету. Для защиты принципов своего религиозного мировоззрения они были
вынуждены вести серьезную борьбу с материалистами, невольно признав этим наличие в стране противостоящей идеализму силы, разгром которой в целях упрочения позиции христианства стал жизненно необходим.
Основным вопросом для формирующегося христианства был вопрос о субстанции, по-видимому, достаточно обстоятельно разработанный материалистами, тем самым создавшими мощный идеологический заслон на пути распространения религиозного миропонимания. Это обстоятельство обязывало апологетов христианства уделять внимание решению основного вопроса философии, противопоставив материалистическому решению этого вопроса свое, идеалистическое. Из полемики, развернувшейся между материалистами и идеалистами, мы узнаем, что в Армении были последователи Эмпедокла, которые первоначалом считали элементы природы, а не бога или какую-то иную сверхъестественную силу. Их имеет в виду М. Маштоц, когда пишет, что были мыслители, «которые заблудились, отойдя от истины, и этим навлекли на себя гнев божий». Противники существования армянской самобытной философской культуры в период, предшествовавший принятию христианства, расценивали мнение Маштоца не как критику материализма, а всего лишь как критику языческой религии, точнее — обожествления элементов, сил природы. Следует сказать, однако, что ни в языческой, ни в какой- либо другой религии все элементы в своей совокупности не были предметами культа. Язычники обожествляли отдельные элементы, взятые независимо друг от друга. На этой основе и возникли огнепоклонство, обожествление воды и т. п., но не почитание элементов в целом. Это — во-первых. Во-вторых, основную вину почитателей элементов Маштоц видел в том, что те считали субстанцией не бога, а элементы, стихии, что «все эти элементы, одушевленные и неодушевленные, а также и огонь они объявили богом». По Маштоцу, бог — это субстанция, а всякое обожествление элементов было равнозначно признанию их в качестве субстанции, с чем, конечно, Маштоц примириться не мог.
Помимо этого надо иметь в виду, что христианские авторы умышленно упрощали до крайности точку зрения своих противников, вульгаризировали их, избегая научной постановки вопросов. Это и не удивительно. Ведя яростную борьбу против всей языческой культуры, особенно против материализма и естественных наук, христианство не могло вступать в научный опор с противниками, не пыталось признать большую или меньшую обоснованность их положений, либо аргументировать их неприятие. Было гораздо легче, давая всему религиозную окраску, апеллировать к чувствам людей, в лучшем случае—к обыденному их сознанию и отрицать неприемлемые учения, чем возводить их на уровень принципиальной критики и таким образом бороться с ними. Такой путь борьбы избрал не только Маштоц, но и Езних Кохбаци.
Элемент — это материя; кто превращает ее в предмет культа, тот отвергает существование небесного творца. «Если, как свидетельствуют они, причина всего одна, и она самосуща и вечна, то ясно, что остальное не самосуще и не вечно... И как же (получается), что не самосущее и не вечное почитается наряду с самосущим и вечным?»,—вопрошает Езник. Почитатели элементов признавали само от себя существующим, то есть «причиной всего» не бога, а элементы (стихии) —материю, которая находится в постоянном движении и видоизменении; один элемент соединяется с другим, образуя многокрасочность вещей природы. Егише видит в отмеченном признаке основу для признания материи в качестве субстанции и стремится его опровергнуть.
Природа, материя первоначальна, она никем не создана. Конкретные формы ее существования — не результат какого-либо творения. Материя изменяется на основе собственных законов, ее разнообразные формы одновременно едины, то есть являются конкретными формами проявления одной и той же материи. Езнику же кажется в высшей степени опасной материалистическая идея о единстве многообразных вещей, которая, кроме материального, ничего иного не желает знать. Приписывая материализму односторонность идеализма, Езник пишет: .«Поклонники плотского, стоики, наблюдая видимый мир, полагали, что все телесно, и видимый мир сочли богом». В действительности это было не так. Не только материалисты нового времени, но и материалисты древние из признания субстанциональности материи или единства мира не заключали, что вне материальных предметов ничего нет. Они пытались найти объективную закономерность изменений мира, единство же мира рассматривали как еще один факт, свидетельствующий в пользу субстанциональности материи. И действительно, если многообразие вещей — результат самодвижения материи, то это значит, что материя есть субстанция и причину ее видоизменений надо искать в ней самой, а не в каком-либо сверхъестественном существе. Езник вынужден признать, что эпикурейцы говорят об этом весьма определенно: «Вначале существовали неделимые и целостные тела, из которых образовалось все... Нет ни бога, ни провидения, которое управляло бы всем».
Таким образом, еще в дохристианскую эпоху мы имели мыслителей, которые, отвергнув существование бога, провозгласили материю субстанцией или, говоря их словами, существующей само от себя. «Эпикурейцы считали мир сам от себя существующим»,—свидетельствует Езник.
Но это — одна сторона решения вопроса. Надлежит еще выяснить, всегда ли находился в неизменном состоянии либо подвергался изменениям этот сам от себя существующий мир (или материя)? Отвечая на этот вопрос, древние армянские материалисты, опираясь на учения греческих единомышленников, заявляли: вначале материя существовала в виде бесформенного и бессистемного скопления атомов, затем эти атомы соединились и образовали наш ныне существующий мир с его многочисленными и разнообразными телами. По мнению эпикурейцев, подобные атомам частицы материи «вначале будто бы перемещались, словно мельчайшая пыль, точно так, как в луче света, проникшем через дымовое отверстие, видны какие-то частицы мельчайшей пыли. Вначале тела были именно такими—неделимыми и целостными, из сгущения которых затем образовался этот мир».
Если субстанция материальна, а материя сама от себя существует и самодвижуща, то в таком случае что же такое бог, какое определение дать душе, какую роль предоставить им? Последовательный материалист, отвергнув существование бога, считал душу свойством развитой материи. Езник Кохбаци говорит, что греческие мудрецы «нечто само от себя существующее берут за причину всего как первое (сущее), которое, не происходит ни от кого, а само от себя существует; а как второе — разум принимают в качестве бога и творца; третьим же считается у них дыхание, которое называют духом всего».
Нет сомнения, что это была точка зрения не только греческих материалистов, но и их армянских последователей. Если бы в Армении не было этих последних, то едва ли Езник счел нужным вести с ними яростную борьбу. С точки зрения интересов армянской церкви, в материализме таилась серьезная опасность, и так как на армянском языке произведения греческих материалистов отсутствовали, то Езник в своей книге, наряду с критикой греков, знакомил армянского читателя и с неприемлемыми для христианства идеями, получившими распространение в Армении. Подобный способ защиты церковных позиций был, следовательно, продиктован тем обстоятельством, что противниками Езника были не одни лишь греки, но также и армяне, армянские мыслители - материалисты.
Отвергнув существование бога, материалисты отвергают также и религиозно-идеалистический взгляд на возникновение живого в природе. Согласно материалистам, как пишет Езник, «естественная жизнь состоит из четырех смешанных и соединенных материй (элементов), при распаде которых и разлагается жизнь на эти же четыре элемента». Значит, причину качественного изменения материи надо искать в самой материи. Органическое свойство дается ей не свыше, а является результатом слияния четырех элементов. Поэтому ошибочно думать, что мир живого есть следствие божественного творения, ибо «нет ни бога, ни провидения, которое управляло бы всем».

Генри Габриэльян. ИСТОРИЯ АРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1972 г. Предисловие.

davidsarfx — Tue, 31 Jul 2018 14:55:29 GMT

Г. Г. ГАБРИЭЛЬЯН
ИСТОРИЯ АРМЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЙАСТАН»
ЕРЕВАН
1972 г.

Предлагаемая работа представляет собой краткий очерк истории армянской философии от ее зарождения до наших дней; в ней, помимо анализа онтологических, гносеологических и логических учений армянских мыслителей, дается необходимое представление об их социологических взглядах. Автор рассматривает эту историю как историю борьбы материализма и идеализма, а, следовательно, как отражение классовой борьбы в области идеологии, и излагает ее на общем фоне истории армянского народа, развития его культуры.
Основное внимание в книге уделено критическому анализу прогрессивной армянской мысли, ее борьбе с реакционными течениями, а также выявлению особенностей развития философии, обусловленных своеобразием исторического пути, пройденного армянским народом.

ОТ АВТОРА

Армяне — один из народов с высокой философской культурой; наряду с передовыми народами мира они еще в древности переводили и распространяли труды крупнейших мыслителей античного периода. Собранные, в Хранилище древних рукописей при Совете Министров Армянской ССР (Матенадаране) манускрипты философских сочинений, в большинстве своем относящихся к древности, свидетельствуют как о большом интересе армян к этой науке, так и о проделанной ими в этой области самостоятельной работе.
Армянские мыслители пользовались широкой известностью не только на родине, но и за ее пределами, как, например, Паруйр Айказ (IV .в.) — в Римской империи, Давид Анахт (Непобедимый) (V—VI вв.)—в Греции и Закавказье, павликианские (VII в.) и тондракийские (IX в.) идеологи — в христианском мире, Левой Айказ (IX в.) и Григор Магистр (XI в.)—в Византийской империи, Симеон Джугаеци (XVII в.) — в Закавказье. Они стяжали себе такую славу, что сочинения их нередко использовались у соседних народов как учебные пособия по философским наукам. Армяне и сегодня находятся в ряду передовых народов Советского Союза. Несмотря на это, до установления советского строя в Армении история армянской философии не только не была написана, но даже не стала предметом особого исследования. Потерявшей свое национальное лицо армянской буржуазии история армянской философии была не нужна.
Рабочий класс, трудящийся народ—истинный наследник лучших ценностей прошлого, придя к власти, поставил в порядок дня вопрос о создании истории армянской философии. Первые шаги в этом направлении были сделаны в 20—30-х гг. Они начались с исследования философских взглядов М. Налбандяна. В 40-х гг. вышел з свет ряд статей и брошюр, посвященных другим мыс-лителям и общественно-политическим деятелям.
Все это, будучи положительным явлением, тем не менее не было систематической историей, потребность в которой к тому времени уже ощущалась.
Некоторые исследователи полагали, что сначала следует писать монографические работы об отдельных авторах и лишь после этого заняться систематическим изложением истории. Это практически означало отказаться от идеи создания истории армянской философии, так как монографическим исследованиям не предвидится конца. Пришлось преодолеть сопротивление критики, объединив два упомянутых направления исследовательской работы, так как монография облегчает создание систематической истории, которая в свою очередь необходима, чтобы дать первой правильное направление. Результатом этого явилось создание истории армянской философии.
Предлагаемая вниманию читателя работа представляет собой краткий очерк упомянутой истории, который отличается от ранее изданной автором «Истории армянской философской мысли» (тт. 1—4, на арм. языке, Ереван, 1956—1965 гг.) не только краткостью изложения, но и некоторыми дополнениями, а в ряде мест—новой постановкой вопросов; в нем также уточняются многочисленные формулировки. Характеристики отдельных периодов истории даются сжато, так как о них можно прочесть в любом учебнике истории армянского народа; более подробно излагаются философские учения крупных мыслителей. Сказать, что этим все уже сделано — нельзя. В Матенадаране имеется большое количество неизученных рукописей, исследование которых, несомненно, приведет ко многим открытиям, обогащающим представленную нами историю, о которой многие исследователи еще будут писать книги.

Габриэльян Генри.
19 декабря 1967 г.
г. Ереван

Абу Нувас. Лирика. 1975 г. Часть 9.

davidsarfx — Mon, 30 Jul 2018 14:06:55 GMT

* * *

О темноокая газель,
едва касаясь праха,
Легко идешь ты по земле,
любимица Аллаха!
Любовью тщетной истомлен,
я ей сказал сегодня:
«Зачем ты мучаешь меня,
жемчужина господня?»
Она ответила: «Иль впрямь
с ума сойти ты хочешь?
У нас нет общего с тобой —
чего же ты хлопочешь?»
А я сказал: «Твоя стрела
не достигает цели,—
Кто ж устоит перед красой
столь сладостной газели?
Когда на лик я твой гляжу,
от горя млеет сердце.
Когда на лик я твой гляжу,
мое светлеет сердце.
Ужель ты умертвишь меня,
коль я в любви откроюсь?
О пересудах площадных,
поверь, не беспокоюсь.
Изнемогла моя душа,
скрывать любовь устала,
Любовь моя была дитя,
а ныне взрослой стала».
Газель смягчилась и, дрожа
в своем шелку богатом,
Чуть слышно прошептала: «Жди!
Приду перед закатом».

* * *

Скажите Хамдану —
он знает правдивость мою;
Всегда я советы
ему откровенно даю:
«Будь ты благородным,—
как с равным повел бы я речь,
А будь ты невольник,
тебя приказал бы я сечь».
Аллах милосердный,
даятель великих щедрот,
Помилуй Адама:
когда бы он знал наперед,
Что племя его
обесчестит потомок такой,
Себя прародитель
своей оскопил бы рукой.

* * *

Время топил я в налитых по край пиалах;
Что ж я не каюсь в безбожных греховных делах?
Иль забываю, что день приближается Судный,
Иль не боюсь, что меня покарает Аллах?

* * *

Тотчас я душу тебе предаю,
Только ты в сторону глянешь мою.
Ты ли бесчувственной раньше была,
Что ж затянула любви удила?
Возненавидела — вижу я сам,—
И ненавидящей душу предам.
Буду поститься я, сердцем скрепясь,
Но разговеюсь, с тобой примирясь.
Влюбится сердце, и я не пойму:
Ненависть тут же навстречу ему.
Наша ли это с тобою судьба:
Гнева и страсти глухая борьба?
Или не можешь,— еще молода,—
Пользу любви отличить от вреда?
Так ли свою провожают весну?
Спишь, как сурок, я же глаз не сомкну.

* * *

О ты, средоточье
чистейшей земной красоты,
О ты, что трепещешь,
как пальмы высокой листы,
Ты в гневе, в досаде,
что жив я, но если захочешь,
Себя заколю,
лишь была бы уважена ты.

* * *

Пей вволю до дна, лишь представится случай,
Себя воздержаньем напрасно не мучай.
Пей винное золото, молнию пей,—
Довольно в бутыли тюремничать ей!
А что ж? Выпиваем мы, помня о боге,
Простит он грешивших на правой дороге.
Прощенье для всех существует — и тех,
Кому неотступно сопутствует грех.

* * *

Ретивый, изведал я долю воловью,
На множество бед обречен я любовью.
Не будь я вынослив, от каждой беды
Могло б мое сердце сорваться с узды.
Глупцу на упреки его отвечаю:
Что с нею до рая добраться я чаю.
А сам я подумал: он глуп, но хитер,
Иначе б на мой не уселся ковер.
Чтоб лучше постиг его ум недалекий,
Ему я сказал о своей черноокой:
«Советы твои мне не легче терпеть,
Чем голому телу ременную плеть».

* * *

Хоть у меня исправен слух,
К словам советчика я глух.
Она стройна, она пряма,—
Я от таких схожу с ума.
Коль ищешь ответа, назови
Меня «невольником любви».

* * *

Друзья мои, в день пятницы воочью
Мы видели, как солнце встало ночью.
Вскочили все, бегут туда-сюда:
Все ожидали Страшного суда
И воскресенья мертвых, а покуда
Горланили про явленное чудо,—
Что солнце, мол, не днем зажег Аллах,
Метались люди в страхе и слезах.
Вопили толпы: «Солнце запылало
В полуночи! Мы гибнем! Все пропало!»
Но я сказал им: «Солнце не звезда
И не восходит ночью никогда.
То Ахмед юноша, чьи светлы очи,
Из дома выйдя, засиял средь ночи.
Сам Сириус на нем взамен венца,
И на щеках два равных Близнеца».

* * *

Всех тварей голоднее, а все же признаюсь,
Коль мне предложат хлеба, я есть остерегусь.
На хлебе лицемера читаем: «Проклят тот,
Кто этим божьим хлебом насытит свой живот».
Остерегайтесь хлеба с хозяйского стола,
В геенне раньше срока сгорите вы дотла.

* * *

Я с другом Юсуфом свиданье отмечу,—
Налей же нам чаши за дружбу, за встречу!
Не сетуй на жизнь и помехи ее,
От жизни бери лишь утехи ее.
Налей же до края мне чашу мою,
По край не наполненной чаши не пью.
Курдюк положи матерого барана,
А рядом священную книгу Корана.
Пригубив три раза, вино ты почти,
Потом из Корана три слова прочти.
Сравняются зло и добро на весах,
Помилует нас милосердный Аллах,
Покой же душевный лишь тот обретет,
Кто зла и добра равновесье найдет.

* * *

Жилищ пустующих
описывать не стану,
Не буду подходить
к покинутому стану,
Не вслушиваться в крик
ведущих караваны
Беззвездной полночью
сквозь зыбкие барханы.
Я буду пить вино,
смотря в лицо желанной,
Среди моих друзей
за чашей богоданной.
Оно — что сердолик,
светло насквозь и ало,
Его и племя Ад
когда-то испивало.
Смешай его с водой —
увидишь: заблистали
В глазах твоих — огни,
как на дамасской стали.
Его куснет вода,
и от ее укуса
Польется жертвы кровь
чудеснейшего вкуса.
А с дождевой водой
сок виноградный дружен,
Он улыбается,
когда рои жемчужин
Ныряют, прыгают,
и пусть их век недолог,
Нанизываются
в бесценный ожерелок.
Что думать про очаг,
случайно уцелевший,
Иль про шатер Асмы,
и тот уже истлевший!

* * *

Жизнь моя, с тобой останусь,
хоть зови, хоть не зови,
Ведь досель не получал я
долю полную любви.
Встреча каждая с тобою
для меня — сладчайший мед,
А разлука — яд, который
разлученного убьет.
Все твердят: «Когда ж очнешься?
Скоро ль станешь ты былым?»
Отвечаю им: «Лишь черный
ворон станет голубым».
Каждодневно, как паломник,
дом твой молча обхожу,
Уж меня, наверно, люди
принимают за ханжу.
Если б я к тебе не рвался,
не покинул бы я дом:
Ждет меня бурдюк со старым
недовыпитым вином.
Я — невольник, я покорен
мне назначенной судьбе.
А невольник не посмеет
не покорствовать тебе.

* * *

Кем бы, Галиб, ты был,
не предай я тебя осмеянью?
Ты большой человек,
по всеобщему ныне признанью.
Говоришь, будто я
перешел издевательств продел?
Но заслуга моя,
что позор тебя все ж не задел.
Мой совет: не стремись
к еще более выспренней славе.
Я прославил тебя,
этой славой гордиться ты вправе.
Ты в ничтожестве жил,
пропадал в самомненье пустом,
Очень вовремя всем
на тебя указал я перстом.
Повторять я не стану,
что низок ты или бездарен.
Я уверен: навек
ты останешься мне благодарен.

* * *

Палатам Бармекидов завидует весь свет,
В них все красы земные, а правоверных нет.
Таких молитвословий не услыхать нигде,—
Но негде в их мечети укрыться по нужде.
В положенное время гремят на весь чертог:
«Нет бога, кроме бога!» —но им лепешка —бог.

* * *

Проповедуешь ты ересь.
Проповедуй, все равно.
Не трудись, не перестану
я, и старый, пить вино.
Упрекаешь, уверяя,
что на совести у всех,
Кто лишь раз его пригубил,
несмывающийся грех.
Только брань твоя, приятель,
винопийце не страшна.
Я до смерти буду другом
и соратником вина.
Как не пить? Вино от века
не враждебно небесам.
Повелитель правоверных
с чашей дружествовал сам.
Знай, вино — земное солнце,
только может солнце сжечь,
А напиток виноградный
проясняет ум и речь.
Если истинный, Аллахов,
рай покамест и далек,
Нам не рай ли открывает
солнца винного глоток?
Так палей полнее чашу
да и песню затяни,
Проведу за винной чашей
остающиеся дни.
Я хочу, чтоб под лозою
ты и прах мой положил,
Чтоб и мертвый, я питался
виноградных кровью жил.

* * *

Перед тобой в живых стихах
сужденья мертвеца,
В нем жизнь была и смерть была,
и так он ждал конца.
Он был судьбою доведен
до смертной худобы
И стал скрываться в темноту
от глаз своей судьбы.
Вглядись,— не я ль перед тобой?
Меня не узнаешь?
Неужто в книге мук моих
ни буквы не прочтешь?
Постигнешь, глядя на меня,
как от житейских бед
Исчезнуть может на лице
последний жизни след.

* * *

Пей и красавице моей налей вина, и я
Допью, чего не допила красавица моя.
И передай ей кубок мой с недопитым глотком,
И моего отпить вина заставь ее силком.
Так я вкушу ее вина и моего — она,
Как меж влюбленными людьми ведется издавна.
Послом явился ты, а стал нам разливать вино,—
Посол и виночерпий! Вас приветствую равно.

* * *

Я рад: уж серебром белеет небосклон,
Ущербный серп луны свой показал урон,—
Как будто бедуин, в пустыне одичалый,
Сплел тонкий поводок для верблюдицы чалой.
Так истощился он! Я выразил ему
Сочувствие. А свет уже рассеял тьму.
Теперь беда для тех, кому веселье сладко,—
Разгульничая, сам дошел ты до упадка!
Я ненавижу пост. С тобой прощаться жаль,
О месяц радости, мой лучший друг шавваль!
Так сядем на ковер! Нельзя же нос повесить:
Заря велит испить — и раз, и пять, и десять.

* * *

Чую, сердце полновластно
полонила мне Джинан,
Мной всецело овладели
черный взор и тонкий стан.
В сердце власть она успела
на две трети простереть,
И в последней третьей трети
ей подвластна тоже треть.
И еще от этой трети
ей подвластна третья часть,
Виночерпию по праву
отдана над нею власть.
Существую так, от сердца
лить кусочек сохраня,—
Берегу кусочек этот
тем, кто влюбится в меня.

* * *

Вижу, сколько чистоты погребено,
Сколько тонкой красоты погребено;
Сколько воли, сколько сил погребено,
Сколько умственных светил погребено!
Вижу, каждый смертен сам и смертных сын,
Будь он самый родовитый властелин.
Всем поведай: «Здесь законам нет отмен,
Скоро тоже откочуешь в вечный тлен».

* * *

До чего ж ты нудный, месяц рамадан!
Нам ты для болезней и для скуки дан.
Все хвалы возносят месяцу шавваль,
А тебя порочить никому не жаль.
Лишь бы поскорее ты покинул нас,
Да когда ж наступит твой последний час?
Если б в зодиаке я судьей служил,
Ты бы самый первый голову сложил.

* * *

Как только моя оборвется стезя,
Меня в Кутраббуле заройте, друзья,
Не надо мне миртов и хвой безотрадных,
Мой прах упокойте меж лоз виноградных.
Чтоб я и в могиле прислушаться мог
К бурленью давилен и топоту ног.

* * *

Был Фадл озабочен, держа на ладошке
Печеную рыбу в пшеничной лепешке.
Лицом потемнел он, увидев меня,
И даже заплакал, приход мой кляня.
Но я успокоил его — что пощусь,
Что я на лепешку и рыбу не льщусь.

* * *

Разбойник в пустыне грозил мне мечом,—
Мне целая шайка была нипочем.
А виноторговец так гостя ограбил,
Что плелся я к дому почти что ни в чем.

Абу Нувас. Лирика. 1975 г. Часть 8.

davidsarfx — Mon, 30 Jul 2018 14:04:39 GMT

* * *

Терпи судьбы своей
превратность и гоненье,
Тебя вознаградят
последствия терпенья!
Пока не подошли
последние часы,
Копи свое добро
и помни — ждут весы.
Не голоса ль звучат
еще живых и милых?
Бледней от ужаса:
ты им внимать не в силах.
Не льют ли на тебя
душистые масла,
Как умащаются
покойников тела?
Не кажется ль тебе,
что прах твой положили
На доски твердые
и понесли к могиле?
О, если б мог я знать,
что происходит там
На ложе, где ничто
уже не внятно нам?
Что с телом сбудется,
столь близким и знакомым,
Когда натрут его
елеем и амомом?
О, если бы мне знать,
что нас, умерших, ждет
В день Воскресения,
когда предъявят счет?
Как оправдаемся
в своей мы жизни бренной,
Как сможем объяснить
властителю вселенной,
Что грязли мы во лжи,
бежали добрых дел?
Как оправдаемся
в свершенном? Там — предел.
О, горе, горе нам!
Мы кары заслужили.
О, жалко, жалко тех,
что понапрасну жили!

* * *

Лишь увидел я, что с неба
отступают звезды прочь
И, алея на востоке,
ясный день сменяет ночь.
Взял я кречета с собою,
на коня гнедого сел
И на случай рукавицу
по-охотничьи надел.
Мягкость беличьего меха
мне приятна в пору стуж,
От когтей своей же птицы
охраняет он к тому ж.
Дал я место в рукавице
отделенному персту,
Чтоб не впился кречет когтем
перед взлетом в высоту;
Вот готова птицам гибель —
ноги кречета сильны,
Сам ширококрыл и крапчат,
цвета вызревшей луны
Если он проголодался,
вся гортань его видна:
Клюв его раскрыт широко,
вроде горла кувшина.
Если он рассвирепеет,
если гнев его велик,
То глаза его, как бусы,
как багряный сердолик.
Гордо голову он держит
с клювом крепким и кривым,
Как написанный левшою
завиток у буквы «джим».

* * *

Сокол мой, тебе по праву
честь да будет воздана.
Серебром сверкает лунным
соколиная спина.
Излучает он сиянье,
словно полная луна,
Глаза ясного окружность
как кольцом обведена,
Голова его, что камень,
твердолобой создана;
Грудь его неуязвима,
как гранитная стена.
Клюв горбатый и могучий
крепко сжат в минуту сна,
Шире он гортани львиной,
коль откроется сполна.
Как увидит сокол птицу,
птицы участь решена,
Лишь настигнет, затерзает —
и в когтях умрет она.
Любит горные вершины,
где мороз и тишина,
Жертва бедная оттуда
лучше хищнику видна.

* * *

Я выеду рано, едва лишь
зари зарумянится лик,
И птицы, предвестницы утра,
поднимут ликующий крик.
За ночью потянутся звезды,
подобья ущербной луны.
Коня развевается грива,
высокие ноги стройны.
На скачках бежит он так быстро,
поджар, по-монашески тощ,
Что круп окропить не успеет
ему догоняющий дождь,
На пальце охотничий сокол,
с изогнутым клювом орла.
Едва его птица увидит,
и вот уж она замерла.
В деревьях пернатые жертвы
за соколом в страхе следят,
Приводит их в ужас и трепет
его убивающий взгляд.
Глаза его тверже алмаза,
нельзя в них вонзиться игле,
Глазницы темны и глубоки,
они — что пещеры в скале.

* * *

О друг, не упрекай меня, что пью вино,
Не хмурься сумрачно,—не пагубно оно.
Любовь к Аллаху нам Аллахом внушена —
Мне и сидящим вкруг за кубками вина.
Давно в душе моей сильна к Аллаху страсть,
А деньги и добро — хоть вовсе б им пропасть!
Мой победительный и своенравный бог,
Который много тайн в бутыли уберег.
Смешай его с водой и вскочут с разных мест
Алмазы, жемчуга, достойные невест,
И тайны вскроются, не зримые извне,
Вином хранимые в душевной глубине.

* * *

От любви ли отказаться,
отказаться ли от чаши,
Отличить умей, хулитель,
что есть наше, что есть ваше.
Если вздумаю исчислить
мной пройденные годины,
Мне по праву нечем будет
упрекнуть свои седины.
Говорят: «Ты пегий, старый!»
Отвечаю: «Да, но старый
Не настолько, чтобы руку
протянуть не мог за чарой.
Для вина же, сам ты знаешь,
поздний возраст — украшенье,
За него вину приличны
выраженья уваженья.
И когда во мраке ночи
различить не в силах даль мы,
Мы лучи его вдыхаем,
словно жар горящей пальмы.
Это сладостней улыбки
всяких выхоленных дочек,
Счастья, взятого ценою
слишком долгих проволочек.
Хорошо вино, но радость
не полна за нашей пирной,
Если нет сердечной дружбы,
если нет беседы мирной.
Если хочешь воздержаться
от грехов и заблуждений,
Делай это для Аллаха
не из низких побуждений.
Если ж вздумал петь касыды,
то не жди ни дня, ни часа,
А хвали, не размышляя,
достославного Аббаса».

* * *

Тому, кто плачет, стоя у руин,
Скажи: садись! А мой совет — одни:
И Сельму брось, и этот скудный край,
Бери кувшин и чаши наливай,
Не знает мути кархское вино,
Что вечностью самой порождено.
Оно — огонь, оно — как жертвы кровь:
Замрет душа, сойдется с бровью бровь.

* * *

Мне говорят: «Ты поумнел!»
Не знать умам их темным,
Как я любой воспламенен
красой со взглядом томным!
Как образумиться, когда
не знаю сам, что краше:
Агат чарующих очей
иль злато винной чаши?
Когда б я стал свой дух питать
благочестивой пищей,
Я сразу оказался бы —
и богатей и нищий.
Богатство рассорить легко
на разных перепутьях,—
А нищета — что нет друзей,
что к жизни не вернуть их.
Не лучше ль меж друзей сидеть
и пить вино в покое,
Где кипарисы высоки,
где розы и левкои?
Не счастье ли, когда вблизи
еще раздастся пенье,
Глотнуть, глотнуть и вновь глотнуть
прозрачных струй кипенье.
Не тщись же пламя высекать
из вечного огнива,
Зажги от сердца моего —
оно покамест живо!

* * *

Довольно и того, что я душой недужен,
Что искуситель мой газелью в ней разбужен.
Об ней одно сказать могу я, не солгав,—
Немилостив ее жестокосердный нрав.
О ней рассказывать перо мое невластно,
Ревную и судить не в силах беспристрастно.
Упомянуть могу, но разглашать нельзя:
Моих сердечных тайн не знают и друзья.
Но если я в любви не склонен к многобожью,
То чаши ставлю я всем божествам к подножью.

* * *

Будь терпелив с возлюбленною, друг,
Знай, что любовь — и счастье и недуг.
Пусть милая угрюма и строга,—
Не гневайся на нежного врага.
Ты дьявола на помощь призови
И чаще повторяй слова любви.
Она смягчится: каждому мила
Искусная любовная хвала.

* * *

Судьба меня состарила, недуг
Всегда со мной, как надоедный друг...
Любовь моя мне к сердцу приросла,
Чтоб сжечь его навеки и дотла.
И вот сошел я с правого пути,
Слов не могу молитвенных найти,
Когда в мечети молятся вокруг,
Меня всех сил лишает мой недуг.
Я чувствую: исчерпан я до дна,
Рассудок мой похитила она.
Желали мне вреда глаза мои,—
Погибли б навсегда глаза мои!
К возлюбленной я ль не стучался в дверь?
Дивиться ли, что я умолк теперь?
Чтобы в меня вернулась жизнь моя,
Дай мне из уст напиток бытия.
Ты не сама ль со мной искала ссор,
Рассудка моего открытый вор?
Но, дерзкая, меня презрела ты
И бросила в объятья клеветы.
Тебе была постыла честь моя.
И стала, как чернила, честь моя.
И вечером и утром — я привык!—
Бранит меня змеиный твой язык.
И я сказал: «Погибнуть мне от той,
Кто не щадит оплошности простой.
Нет, от нее добра себе не жди,
Несчастья жди и горя впереди.
Нигде я не видал, хоть мир широк,
Кто был бы так несдержан и жесток».

* * *

Я знаю: главная соборная мечеть —
Лукавством сатаны расставленная сеть.
Теперь там юноши, дразнящие соблазном,
Гурьбою сходятся делам учиться грязным,
Толпа мошенников продажных и гуляк
Из храма божьего устроила кабак.
Затем ли возводил Аллах свою твердыню,
Чтобы негодники позорили святыню!
А сколько во дворе загубленных сердец,
Разбитых, раненых, измученных вконец!
И сколько пьяных рож, опухших от попоек,
Чтобы сбивать с пути того, кто чист и стоек!

* * *

Кто влюбится в девицу из дворцовых,
Тот — образец безумцев образцовых:
Несчастного ты научи уму,
Пилюль благоразумия дай ему.
За деньги он любые ласки купит,
Потом его обманщица облупит.
Когда поймет, что кончилась деньга,
Тотчас наставит нищему рога.

* * *

Хвала Аллаху! От людей
я не одну узнал беду,
Приняв от них такую мзду,
могу ли с ними жить в ладу?
Иль опыт не велит признать,
что их я больше не люблю?
Ведь униженье нищеты
от них на старости терплю.
О, я молчал из года в год,
в копилку злобу собирал,
Пока мой благодетель-рок
моих седин не обмарал.

* * *

Я в людях отчаялся,
больше не верю я людям,
Беднее ли станем,
коль вовсе о них позабудем?
Как были сердечны,
как были со мною дружны,
Покамест у них
оставались пустыми мошны.
К примеру, вот этот:
«Как только богатым он станет,
Меня до небес вознесет,
он любви не обманет!»
Но только сумел он
достаточно денег достать,
Лишь начали люди
его человеком считать,
Он тотчас ножом
ремешок нашей дружбы утончил,
Потом топором
разрубил ее — тем и покончил.

* * *

Былых людей мы жалкие подобья,
Нам от других напрасно ждать пособья:
На днях я к другу с просьбой забежал,—
Он жалобами сам мне рот зажал.
Да так насел, что убираться надо,
Чтоб самому остаться без наклада.
И их людьми считают, черт возьми,
А всмотришься, так не сочтешь людьми!

Абу Нувас. Лирика. 1975 г. Часть 7.

davidsarfx — Mon, 30 Jul 2018 14:02:19 GMT

* * *

Пить заказано постом,
Опустел питейный дом.
И остались мы в печали,
Как в застенке, под замком.
Все же будем пить кружком,
Сяду рядом я с дружком,
Этот с чашей, этот с кубком,—
Ночь гуляем за вином!
Песни всякие споем,
На доносчиков плюем,
Лей да пей, покамест кочет
Не покажется ослом.

* * *

Я, получив письмо, стал по нему гадать,
Как по полету птиц: беды иль счастья ждать?
Был в черном пояске тот дар собственноручный,
А припечатан был лепешкою сургучной.
«Шнур — черный, шлет письмо мне черная краса,—
Я видывал у них такие пояса.
Печать на нем вину бурдючному подобна,
И позабавиться мне, грешному, удобно!»
Сказал и к ней пошел, желанием гоним,
И, к счастью, на сей раз обманут не был им.
Удачно я гадал? В решенье всех вопросов
Не оказался ль я действительно философ?

* * *

Ее не видя, доверяю
глазам посланца эту честь,
Ее он видит и приносит
мне ожидаемую весть.
И каждый раз, когда он входит,
узревший милую мою,
Не отрываясь, в упоенье,
его глаза я жадно пыо.
В его глазах я созерцаю
ее очей красу и свет,
Дивясь, каким очарованьем
их мимолетный полон след.
Мое, посланец, вырви око,
возьми с собою и суди,
Чем буду я — счастливцем зрячим,
слепцом ли жалким впереди?

* * *

«Соверши омовение:
полдень настал!
Уже кубков по кругу
блистает кристалл».
Я ответил: «Потом!»
Те сказали: «Для всех
Не свершить омовения —
тягостный грех».
Я ответил друзьям:
«Тяжелей во сто раз
Грех, моею газелью
свершенный сейчас.
Попрощалась,
мое покидая жилье,
А с газелью уйдет
и веселье мое.
Что молитва таким
нечестивцам, как я?
Всем известна
беспутная слава моя.
Так оставьте упреки,
не ставьте препон,—
Будет грех мой и так
Милосердным прощен.
Грех же, мною свершенный
с газелью моей,
Нас от всех прегрешений
очистит верней!»

* * *

О луна, озарившая дом,
Мускус в лавке торговца вином;
О лаванда, чей свеж аромат,
Ты, о роза, кем сладостен сад;
Ты, о тень от зеленых ветвей,
Осенившая быстрый ручей;
Ты, из кости слоновой кумир,
Сулейман, постигающий мир;
Ты, волшебницы лютни струна,
От которой не знаем мы сна.
Вдохновенные гимны, Дауд,
О, Кааба, Аллаха приют,
Где покровы и угол святой,—
Я люблю тебя, сам я не свой,
В супротивные двери стучусь.
Между раем и адом мечусь.

* * *

Я о пей пишу, строптивой,
Самовластной, горделивой.
Ночыо вспомнит — обзовет,
Утром встретит — к черту шлет.
Очерняет честь мужчины,
Не открыв тому причины.
А обжаловать придешь,
Отвечает: это ложь!
Вижу, с некоторых пор
Ты со мною ищешь ссор.
«Отойди!»— скажу,— подходит.
«Подойди!» — скажу,— отходит.
По присловью: «Всем перечь —
Будут все тебя беречь!»
Все постятся — веселишься,
Разговляются — постишься.
Разумеется, любя,
Все же я провел тебя.
«Кто из нас,— сказал я,— хуже?
У тебя глаза поуже!
Мой бесспорен перевес:
Шире глаз моих разрез!»
Но гордячка отрицала.
«Так посмотримся в зерцало,—
Я сказал,— твои глаза
Уже, чем мои глаза».
Стали мы рука к руке,
Я — щекой к ее щеке.
И пока мы так глазели,
Я припал к устам газели.
Сладок рот ее в тот миг
Был, как сахарный тростник.
А она вся побелела,
Словно сделав злое дело.

* * *

Верни, Мухаммед ибн Зухейр,
что у меня украсть успел,
Меж проходимцев и воров
ты несказанно преуспел!
Те упражняют по ночам
свое святое ремесло,
А этот грабит на виду,
когда и солнце не зашло.
Все у меня стихи крадут,
крадут открыто, не стыдясь.
А почему? Вот почему:
стихов хороших нет у нас.

* * *

Дорожа своей лепешкой,
показал он тонкий вкус,
Ей устроил украшенье
из бубенчиков и бус.
Потерял всего одну лишь —
сразу горю предался;
Так оплакивала Сахра
неутешная Ханса.
А попросишь хоть кусочек,—
раскроит губу твою,
В жесточайшей, как при Бе՛дре,
ты окажешься бою.

* * *

Доля щедрости найдется
у любой души живой —
В день холодный ледяною
напоят тебя водой.
А у этих, забираясь
в их котлы и котелки,
Изнуряемые зноем,
ищут тени пауки.
Дорожат лепешкой каждой.
«Подсыхаем мы!»—«Зато,—
Говорят меж тем лепешки,—
не разломит нас никто».

* * *

Забудь развалины,
их жалкие останки
Лишь ветров и дождей
унылые приманки.
Будь человеком, брось
науку благочестья,
Живи и веселись
по кабакам предместья.
Дворцы роскошные
Шапура иль Хосроя —
Горсть пыли, и цари
исчезли, их построя.
Гуляй себе в садах
меж Тигром и Евфратом,
Где не торчат шипы
в песке солоноватом,
Где божьей милостью
не скудные кочевья,
Но светлые ручьи,
тенистые деревья.
Здесь не сойдет за дичь
тушканчик попрыгучий,
Нет ни змеиных нор,
ни западни паучьей,
Здесь видны, по лесам
газелей резвых тропы
Да злачные луга,
где бродят антилопы.
Здесь подымаем птиц,
со всех концов поляны,
Взмывают с криками
их вспугнутые станы.
Мы слугам говорим:
«Вино водой убейте,
Разбавьте чистое!»
И славим в каждом бейте
Благое молоко
из ягодного сока,
Которое подаст
нам первый луч Востока.
Не то что средь песков,
где птахи в жажде тени
Спасаться от жары
бегут в нору к гиене.
А если ценишь ты
обычаи и нравы
Арабов кочевых,
то трижды люди правы,
Что терпеливец ты,
коль от тоски не сгинув,
Рассказы слушаешь
про наших бедуинов.
Пленит их грубое,
и кажется им милой
Пустыня знойная
и вид ее унылый.
Погиб там — говорят —
от мук любви Мураккаш,
Добиться волею
он мог любви, однако ж.
И будто Ибн Аджлан
от страсти умер тоже,
Однако с истиной
совсем ли это схоже?
Пустые россказни
они передавали,
На деле было ли
подобное?— Едва ли.
И не такая страсть
пылала в Ибн Аджлане,
Как подобало бы
его сердечной ране.
В любви был Ибн Аджлан
неверен; он прощенья
Просил неискренно:
все это — ухищрения.
Сжились кочевники
с колючками пустыни,
Довольны запахом
лишь мяты и полыни,
Красой их не пленит
растенье никакое —
Ни лилии долин,
ни цветников левкои.
Кораллов нет у них,
им нечего беречь их,—
Довольны бусами
из катышков овечьих.
В дерюге шерстяной
полунагие рыщут,
Иль волка меж камней,
или пантеру ищут.
Мураккаш, будь он жив,
влюбился бы в другую:
Он кочевую бы
сменил на городскую,
Какая в кисее,
а не в отрепье диком,
И сладко из нее
сияет лунным ликом.

* * *

Я вас приветствую,
развалины в пустыне!
Вы волею судеб
сиротствуете ныне,
Обезображены
дождями нищеты,
И ветром скудости,
и тучами тщеты.
Ненастья день и ночь
стоят над Дар Лакитом,
Ползут к селениям,—
еще ль бедой несытым!—
И льются на Сыбаг,
и топят Дар Тиджат,
Где раньше тек ручей,
утесами зажат.
Там кабаны нужды,
и антилопы бедствий,
И страусы невзгод
живут с людьми в соседстве.
Обязан человек,
там вынужденный жить,
Терпеньем запастись
и честью дорожить.
Дом развалившийся
починок уж не просит,
А бедность из него
последний скарб выносит.
Нет у него друзей,—
лишь книгой иногда,
Из ниши вынутой,
услаждена нужда.
Лепешку догрызет,
коль нудит голодуха,
И после, развалясь,
выпячивает брюхо,
А коль зайдет бедняк,
не без корыстной цели,
Он угостит его
созвучьями газели.

* * *

Я знаю: живу я с живыми,
но лучшая часть существа
Во мне под ударами рока
воистину стала мертва,
И служат останки живого
опорой того, что мертво.
Так я становлюсь до могилы
могилой себя самого.
Аллах! К твоему милосердью,
к щедротам твоим я привык,
Но слов благодарности жаркой
не знал недостойный язык.
Ты многих оправдывал грешных,
внемли же мой судный ответ:
Скажу лишь одно в оправданье:
что мне оправдания нет,

* * *

Как в стихах над тобой
насмехаться, не знаю совсем:
Посмотрю на тебя,
и язык мой становится нем.
Ты себе создаешь
до того недостойную славу,
Что мне жалко стихов
для таких отвратительных тем.

* * *

Богач, тебе каждый — иль раб, иль наймит,
Но гордый мой плащ твое чванство затмит.
Коль встретимся мы среди белого дня,
Ты зол, что не можешь унизить меня.
А я с ним небрежен, я косо гляжу,
Я слова согласного с ним не скажу.
А с ним потому обращаюсь я так,
Что в нем не нуждаюсь, хоть сам и бедняк.
Просить подаянья не стану, пока
Землей не прикроют меня, бедняка.
Желанен позор для толпы площадной,
И ждет его знать за дворцовой стеной.
Горжусь, хоть и вправду незнатен мой род,
Что сроду для лести был замкнут мои рот.

* * *

Жизнь омрачило мое заточенье;
Кубки пустуют, вину огорченье.
Зреет для сада лоза винограда,
В алом вине никому не отрада.
С ним разлучен я властителя волей,—
Все же своей не обижен я долей.
Что ни случится, меняется вскоре,
Знал я блаженство, знавал я и горе.
Сколько с красавицей пил я бесценной,
В ней красота была целой вселенной.
Боже, прости! Прегрешенье ничтожно.
Не согрешить иногда — невозможно.

* * *

Так, мы расстались, я не жалею,
пускай заглохнет воспоминанье.
Не притворяйся, что ты не знаешь,
о, кто ж поверит в твое незнание?
О всем ты знаешь, с тебя довольно,
забудь о прошлом, не жди участья.
Не думай только, что подарила
мне хоть одну ты минуту счастья.
Я докопался до тайной правды,
мои глубоко проникли руки,
Мне все открылось, тебя я понял
еще задолго до дня разлуки.
Иди же с миром и знай: не буду
с тобою снова искать сближенья.
Уж так я создан: в беде любовной
терпеть не стану уничиженья.